Strona Mirosława Dakowskiego
Odwiedza nas 15 gości
S T A R T arrow O POLSKĘ arrow Żydowska agresja III . Po chucpie w KONGRESIE. arrow Religia "Holocaustu" - Świątynie, relikwie, liturgie, teologie, herezje
Monday 17 December 2018 05:55:56.26.
migawki
=================
 Jest już później, niż myślisz
Mosbacher Żorżeta – persona non grata. W mediach - przykro rzec – reżimowych - CAŁKOWITY ZAKAZ informowania o petycji do Białego Domu. By każdy z Was umieszczał ten adres w pro-polskich portalach. Musimy babsko wyrzucić! MAŁO CZASU [do 27 grudnia]. 11 grudnia jedynie 5600 podpisów !!

====================

 Cztery tygodnie super- obniżki cen na moje książki - z okazji Bożego Narodzenia

Książki zamówione dotąd i  do niedzieli - wyślemy priorytetem w poniedziałek rano. Z dedykacją autora. Powinny dojść przed Wigilią.

=======================

Nasz korespondent terenowy donosi: Ksiądz Predykant oznajmił wiernym, że teraz najgroźniejsze dla człowieka są gazy AZOT I CEODWA. I trzeba z nimi walczyć.

 
W Y S Z U K I W A R K A
Religia "Holocaustu" - Świątynie, relikwie, liturgie, teologie, herezje Drukuj Email
Wpisał: Tomasz Gabiś   
19.05.2018.

Religia "Holocaustu" - Świątynie, relikwie, liturgie, teologie, herezje

Tomasz Gabiś

Aktualizacja: 2018-05-15

http://www.bibula.com/?p=101651



Poniższy tekst został napisany w latach 1998-1999  i  rozwija wątki   zawarte  artykułach:  Tomasz Gabiś Religia „Holocaustu” (część I), „Stańczyk. Pismo konserwatystów i liberałów” nr 29 (1996), tenże, Religia „Holocaustu” (część II), „Stańczyk. Pismo konserwatystów i liberałów” nr 30 (1997).

 

O tym, że w Auschwitz zrodziła się nowa religia mówił Szewach Weiss: „To jest część naszej kultury, jakby nowa religia dla tych, którzy nie są religijni. Jeśli po śmierci Chrystusa powstała religia, to my mamy moralny obowiązek stworzenia 6 milionów takich religii. (…) U nas właśnie zaczęła się taka nowa religia jako reakcja na zło” (Szewach Weiss w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej”, 26 I 1996).

Niemiecki autor Klaus Kunze stwierdza– powołując się na żydowskiego historyka i publicystę Toma Segeva – że wspomnienie mordu przekształcone zostało w nietykalną, wyabstrahowaną z historii „świecko-narodową religię”, uległo metamorfozie w doktrynę narodowej prawdy. Odwiedzanie Oświęcimia stało się rytuałem tej religii nabierając podobieństwa do procesji po Via Dolorosa (zob. Klaus Kunze „Holocaustglaube und Auschwitzlüge”, „Staatsbriefe” 1992 nr 5). Henryk Halkowski pisze: „W Stanach Zjednoczonych powstają obecnie liczne Muzea Holocaustu. Amerykańscy Żydzi, którzy zerwali z religią żydowską, znaleźli sobie nową religię – religię Holocaustu. Muzea Holocaustu to świątynie tej religii, religii ukrzyżowania Żydów przez niemieckich narodowych socjalistów i ich sojuszników. Religia ta wykształciła własne rytuały, własną liturgię, własną klasę kapłańską. Miejsce rabinów zajęli survivors. W ramach tej religii odbywają się pielgrzymki do świętych miejsc – muzeów holocaustu w innych miastach i do «Auschwitz-Majdanek-Treblinka» (a w najgorszym razie tylko do «Auschwitz»)” (Halkowski, „Stypa czy zoo, czyli jakie powinno być żydowskie życie w Krakowie”, „Zdanie” 1996 nr 4-5). [1]

Najświętszym, centralnym miejscem religii – czy też jak chce Ernst Nolte, quasi-religii –  „Holocaustu”  jest obóz Oświęcim/Brzezinka (Auschwitz/Birkenau). Dlatego budowę centrum handlowego w jego pobliżu uznaje się za „desakralizację” (zob. list W. Paducha w „Gazecie Wyborczej”, 17 III 1996).  Podobnie – jako „desakralizację”–  traktuje się umieszczanie świętych znaków i symboli religii „Holocaustu” w profańskim kontekście. Np. japońska projektantka mody Rei Kawakubo musiała, na skutek gwałtownych protestów Europejskiego Kongresu Żydów, zrezygnować z pokazywania części swojej kolekcji. Pracująca dla francuskiej firmy Comme des Garcons Kawakubo umieściła w niej piżamę męską w niebieskie paski, do złudzenia przypominającą pasiak więźniarski z obozów koncentracyjnych.

Religia „Holocaustu”  ma swoje kanoniczne, święte teksty np. Dziennik Anny Frank,  wśród których trafiają się apokryfy jak np. autobiograficzna książka Martina Gray`a Wszystkim, których kochałem. Książka Gray`a – „ocaleńca z Treblinki” była światowym bestsellerem, miała 30 mln czytelników, stała się podstawą serialu telewizyjnego a fragmenty z niej umieszczono we francuskich podręcznikach szkolnych do historii. Okazało się jednak, że Gray (a właściwie ghost-writer) wprawdzie bardzo plastycznie i z wielkim przejęciem opisał swoje przeżycia w Treblince, jednakże były to przeżycia zmyślone (zob. Maria Kruczkowska „Bajka Gray`a”, „Gazeta Wyborcza” 18 V 1995). Także walka w szeregach polskiej partyzantki okazała się wytworem bujnej fantazji Gray`a (zob. Cezary Chlebowski, „Sianie społecznego niepokoju, czyli: cenzuro wróć!”, „Tygodnik Solidarność” 1995 nr 20). Do rangi świętych obrazów podniesione zostały filmy w rodzaju Szoa Lanzmanna i Listy Schindlera Spielberga – w Niemczech władze skonfiskowały jedno z czasopism, które Listę Schindlera przekręciło złośliwie na Listę Schwindlera. Świadczy to o tym, że filmowi nadano status „filmu kultowego” (w znaczeniu: „służący kultowi”), a jego złośliwą krytykę uznaje się za profanowanie świętości.

W religii „Holocaustu” wszystkie jego ofiary są męczennikami, ale niektóre z nich, np. zmarłą  na tyfus w Bergen-Belsen Annę  Frank, otacza się szczególnym kultem,  pielęgnowanym  i propagowanym w wielu miejscach na świecie np. w Anne Frank Center w Nowym Jorku. I rzecz jasna w Niemczech: „Wpływ Dziennika był ogromny, szczególnie w młodym pokoleniu, wśród uczniów, młodzieży i studentów. W Niemczech już w latach pięćdziesiątych rozwinął się swego rodzaju kult Anny Frank podobny do ruchów zainicjowanych przez św. Teresę i św. Bernadettę. W 1957 roku masowe emocje znalazły swój wyraz w pielgrzymce dwóch tysięcy młodych ludzi, głównie z Hamburga, do Bergen-Belsen, gdzie w padającym deszczu podczas ceremonii składano kwiaty na masowych grobach, gdzie w jednym z nich  pochowana została Anna Frank” ( „History Today”, marzec 1985). U Simona Wiesenthala czytamy: „Dom Anny Frank w Amsterdamie stał się miejscem pielgrzymek. Co roku także wielu młodych ludzi udaje się do Bergen-Belsen, aby pogrążyć się tam w myślach o zmarłych i w modlitwie” (Prawo, nie zemsta. Wspomnienia, przeł. A. Albert, Warszawa 1992, str.351). Wiesenthal wyznaje: „Przycisnąłem rękę do ściany, której dotykała dziewczynka, jakbym czerpał stamtąd nowe siły dla mych dalszych poszukiwań” (op.cit.str.353). Kult Anny Frank tak się rozwinął , że – jak ocenił holenderski eseista Ian Buruma  –  jej uśmiech jest dziś równie  sławny co uśmiech Mony Lizy (zob. Bruno Preisendörfer, „Das Lächeln der Anne Frank”, „Zitty” 1998 nr 20).

Jako ciekawostkę odnotujmy jeszcze fakt, że szwedzka pisarka Barbro Karlen uważa się za wcielenie Anny Frank. Kuzyn Anny Frank Buddy Elias, który wierzy w reinkarnację, uznał za rzecz możliwą, że Barbro Karlen jest drugą Anną Frank (zob. „Esotera”, 1998 nr 4). Zgodne to jest z koncepcją , że ofiary „Holocaustu” „powstały z popiołów” i wcieliły się ponownie, lansowaną przez rabina Yonassana Gershoma w książce Beyond the Ashes: Cases of Reincarnation from the Holocaust (Virginia Beach, 1992). Rabin Gershom stwierdza w swojej książce m.in.: „Rozmawiałem dosłownie z setkami ludzi, którzy uważają, że znaleźli swój koniec w Holocauście i od tego czasu wcielili się znowu (…) codziennie zgłaszają się coraz to nowi(str.114-116).

Religia „Holocaustu” ma swoje relikwie np. kawałki mydła zrobionego ze zwłok pomordowanych Żydów, protezy zdjęte ofiarom przed spaleniem w krematorium,  dywany zrobione z włosów  ofiar (w styczniu 1994 roku agencje prasowe doniosły, że muzeum Jad Waszem otrzymało w darze dwa dywany zrobione z włosów Żydów zamordowanych w Oświęcimiu). Posiada swoje rozsiane po całym świecie, przede wszystkim w USA, świątynie, z których najważniejszą jest gigantyczne Muzeum Holocaustu w Waszyngtonie,  gromadzące niezliczoną ilość relikwii. Kiedy politycy z innych krajów przybywają do Waszyngtonu,  zazwyczaj odwiedzają Muzeum Holocaustu, niektórzy przywożą nawet w darze cenne relikwie np. premier Jerzy Buzek w czasie swojej wizyty w Waszyngtonie (lipiec 1998) złożył na ręce przewodniczącego Rady Muzeum (naczelnego kapłana) Milesa Lermana dar w postaci,  wykopanych przez archeologów na terenie obozu w Bełżcu, dwóch srebrnych łyżek (zapewne  premier przewoził je  w specjalnym relikwiarzu). Oczywiście, najważniejszym miejscem pielgrzymek jest obóz Auschwitz, dokąd podążają wielcy tego świata np. we wrześniu 1999 roku udał się tam z pierwszą międzynarodową wizytą przewodniczący Komisji Europejskiej Romano Prodi. S.Krajewski pisząc o 50 rocznicy wyzwolenia obozu w Oświęcimiu podkreśla fakt, że na uroczystościach zjawiła się cała plejada głów państw, w tym głów koronowanych, „mimo, iż otrzymali zaproszenie zaledwie kilka tygodni wcześniej, co w każdym innym przypadku oznaczałoby obrazę i odmowę przyjazdu, ale stawili się prawie wszyscy! Taka jest magia tego miejsca” (Żydzi, judaizm, Polska Warszawa 1997, str.254).  Ta „magia” płynie stąd, że jest ono centralnym obszarem „pasji Żydów pod Adolfem Hitlerem” (Levinas),  „Ziemią Świętą” i „Mekką”  religii „Holocaustu”.

O ile Muzeum Holocaustu w Waszyngtonie nastawione jest na szerzenie religii „Holocaustu” wśród szerokich mas nie-żydowskich, to, jak oświadczył Miles Lerman, muzeum Jad Waszem w Jerozolimie jest „wewnętrznym sacrum” żydowskim (zob. „Rzeczpospolita”, 29 IV 1994). Odwiedziny tej świątyni są stałym punktem wizyt zagranicznych polityków w Izraelu. Richard Chaim Schneider, który  uważa, że „Holocaust“ stał się „zastępczą religią” (Ersatzreligion) pisze: „tak jak «Ściana Płaczu”, czyli zachodni mur dawnej świątyni, stała się najważniejszym świętym miejscem wiary żydowskiej, tak religia Holocaustu stworzyła sobie własne sanktuarium – Jad Waszem, centralne miejsce pamięci Holocaustu. Kult, jaki wytworzył Holocaust, zmaterializował się w Jad Waszem” (zob. Schneider, Fetisch Holocaust. Die Judenvernichtung – verdrängt und vermarktet, München 1997, s.191).

Inną, szeroko znaną, świątynią religii „Holocaustu” jest Muzeum Tolerancji w Los Angeles zwane inaczej „Domem Holocaustu”, któremu patronuje Simon Wiesenthal. Zastosowano tam najnowocześniejsze techniki multimedialne: „Przy pomocy zsynchronizowanych komputerowo świateł, barw i dźwięków zwiedzający jest prowadzony poprzez sekwencję obrazów, które przenoszą go w przeszłość. Jest w Europie przed i w czasie Holocaustu. Słyszy prawdziwe słowa ofiar, oprawców, bohaterów i apatycznych gapiów. (…) Kiedy zbliży się światło reflektora, stoi przed repliką bramy w Auschwitz i słyszy echa ofiar – tych, które przeżyły i tych, które nie przeżyły” (zob. Judith Miller One by One, by One: Facing Holocaust, New York 1990). Jeden z polskich dziennikarzy, który zwiedził to muzeum (świątynię), relacjonuje, że „rytmiczny ruch świateł reflektorów czeszących wnętrze pomieszczenia, a także unoszący się z krematorium dym – dodatkowo potęgują nastrój” (Stanisław Konopacki, „Polityka” 1994 nr 41).  W Komnacie Świadectw zwiedzający trafia do betonowego, oświetlonego przyćmionym światłem pomieszczenia pełnego umocowanych w stalowych szczękach monitorów. Tu może usłyszeć prywatne relacje „ocaleńców z Holocaustu”, sprawców i świadków. Opowieściom towarzyszą wideomontaże pokazywane na monitorach. Przy wyjściu zwiedzającego atakuje jaskrawo mrugający neon „Kto ponosi odpowiedzialność?”. Z boku, na monitorach, świeci się napis w wielu językach: „TY!”.

Wiesenthal, Wiesel, Lanzmann i wielu innych to kapłani i misjonarze religii „Holocaustu”, bez reszty oddani jej propagowaniu i umacnianiu. Stworzona została również liturgia religii „Holocaustu”: „Marcia Littell jest jedną z osób odpowiedzialnych za rozwój liturgii Holocaustu na użytek chrześcijan, Żydów lub obu grup razem; stały się one bardzo rozpowszechnione, zwłaszcza w Ameryce Północnej” (Norman Solomon „Czy Szoah wymaga radykalnie nowej teologii” [w:] Żydzi i chrześcijanie w dialogu, Warszawa 1992, str.147; zob. Marcia Sachs Littell , Liturgies on the Holocaust: An Interfaith Anthology, New York 1986). W kwietniu 1988 roku uczestnicy międzynarodowego kolokwium teologicznego w Krakowie-Tyńcu udali się do byłego obozu koncentracyjnego Auschwitz/Birkenau, gdzie odprawiono wspólną liturgię, której tekst przygotowali dr Eugene J.Fisher, sekretarz Komisji Biskupów USA d/s Stosunków Katolicko-Żydowskich i rabin Leon Klenicki (autorzy nazwali swoje dzieło Od śmierci do nadziei. Liturgiczne refleksje o Holocauście). W trakcie liturgii polscy i żydowscy uczestnicy kolokwium medytowali nad okrucieństwami i rozmiarami „Szoa”, odmówili Psalm 22, wysłuchali dwóch świadectw z okresu Holocaustu”. Następnie rabin Sobel odmówił kadysz. Całość zakończyła pieśń żydowskich partyzantów, którą wykonał w języku jidysz Moshe Waldocks, i wspólny śpiew Ose Salom, „Czyńmy pokój” (zob. Żydzi i chrześcijanie w dialogu, Warszawa 1992, str.33).

Dan Diner wywodzi: „Auschwitz jest ziemią niczyją rozumienia, czarną skrzynką wyjaśniania, próżnią wsysającą historiograficzne próby interpretacji, ba, przyjmującą pozahistoryczne znaczenie. Tylko ex negativo, poprzez ciągłe próby zrozumienia daremności zrozumienia, można osądzić, o jakie wydarzenie chodzi w przypadku tego załamania cywilizacji. Jako najbardziej skrajny przypadek a tym samym absolutna miara historii, wydarzenie to nie daje się uhistorycznić” (Dan Diner „Zwischen Aporie und Apologie. Über Grenzen der Historisierung des Nationalsozialismus“ [w:] Dan Diner (Hrsg.) Ist der Nationalsozialismus Geschichte? Zu Historisierung und Historikerstreit, Frankfurt a.M., 1991, s.73). W innym tekście Diner stwierdza, że Auschwitz jest czynem nie mieszczącym się w ludzkich wyobrażeniach; świadomość ukształtowana przez zasady celowości i racjonalności odbija się od takiego niewyobrażalnego czynu jak od ściany. Rozum zdeterminowany przez świeckie kategorie nie potrafi włączyć w nie Auschwitz, a jeśli by próbował, rozpryśnie się na kawałki. Diner przywołuje holenderskiego historyka Louisa de Jonga, który „trafnie opisał pułapkę świadomości Auschwitz: próba zrozumienia Auschwitz w obliczu Auschwitz porównywalna jest do próby wpatrywania się w słońce otwartymi oczyma” (zob. Dan Diner, „Negative Symbiose. Deutsche und Juden nach Auschwitz“ [w:] Dan Diner (Hrsg.) Ist der Nationalsozialismus Geschichte? Zu Historisierung und Historikerstreit, Frankfurt a.M. 1991, s.186).

To, co jest niepojmowalne, nieinterpretowalne, pozahistoryczne, niemożliwe do historyzacji, nie mieszczące się w racjonalno-świeckich kategoriach, należące do innego porządku rzeczy,  w oczywisty sposób umiejscowione zostaje w sferze religijnej. Skoro – jak chce George Steiner – empiryczne, pozytywistyczne techniki i metodologie badawcze nie potrafiły wyjaśnić źródeł „Szoa”, skoro pragmatyczne, systematyczne studia nad „Szoa” nie zdołały, jego zdaniem, rzucić światła „na samo jądro Nieludzkiego”, oznacza to, że jeśli „w ogóle zachodzi różnica jakościowa pomiędzy „Szoa” a niezliczonymi w historii masowymi mordami, przed i po Oświęcimiu, to musi ona tkwić znacznie głębiej: w świecie symbolu, metafizyki i teologii” ( zob. Steiner, „Uporczywa metafora czyli o podejściu do Szoa”, „Dekada Literacka” 1997 nr 8-9, przeł. Joanna Komorowska).

Dla „Holocaustu” będącego wydarzeniem „eschatologicznym”, „metahistorycznym”, „transcendentnym wobec historii”, „przekraczającym wszelkie historyczne wymiary” odpowiednie są zatem nie kategorie polityczne, socjologiczne czy psychologiczne, lecz przede wszystkim teologiczne. „Holocaust” to nie jedno z historycznych wydarzeń, ale, zdaniem Wiesela, „niewidzialne misterium, gdzie Bóg i człowiek ze zgrozą patrzą sobie w oczy”, czas, kiedy „Żydzi zapomniani i opuszczeni przez Boga byli sami, umierali i walczyli całkiem samotni” a ich samotność „można porównać z samotnością Boga” (Elie Wiesel, „Die Massenvernichtung als literarische Inspiration” [w:] Eugen Kogon und Johann Baptist Metz (Hrsg.), Gott nach Auschwitz. Dimension des Massenmords am jüdischen Volk, Freiburg/Bresigau 1979, s.23n). Wiesel twierdzi, że w pewnym sensie samo opowiadanie o wydarzeniach w Oświęcimiu czy Treblince jest bluźnierstwem i że zbliżać się do nich należy ze „świętą bojaźnią” (Wiesel op.cit. ss. 26,29). Żądanie, aby do jakiegoś historycznego wydarzenia zbliżać się ze „świętą bojaźnią” w obawie, żeby nie popełnić bluźnierstwa, oznacza, iż zostało ono ustanowione centralnym tabu nowej religii, która musi posiadać swoje „teologie”. Toteż od lat sześćdziesiątych XX wieku rozwijane są przez żydowskich i chrześcijańskich duchownych, teologów, filozofów, intelektualistów „teologie Holocaustu” . Jak podaje rabin Byron L. Sherwin „istnieje przeogromna literatura na temat «teologii Holocaustu» ” (zob. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich , przeł. Waldemar Chrostowski, Warszawa 1995, str.244). Nie jest tu naszym celem, a i przekracza to nasze możliwości, omówienie rozmaitych „teologii Holocaustu” [2]. Istotny jest tu sam fakt, że takie „teologie Holocaustu” powstały i są rozwijane w niezliczonych książkach, rozprawach i artykułach, dyskutowane na konferencjach i sympozjach. Poprzestaniemy więc na wybranych przykładach.

Cytowany już Robert Mc Afee Brown, który traktuje „masową zagładę jako problem teologiczny”, pisze: „Dla Elie Wiesela największym problemem, jaki stawia przed nim masowa zagłada jest milczenie Boga. Nie można zbyt wiele oczekiwać od ludzi, od Boga można by czegoś oczekiwać. Dlaczego Bóg nie mówił, dlaczego nie działał? Dlaczego Bóg pozostał obojętny. Cóż innego można czynić jak wadzić się z Bogiem tak jawnie pozbawionym uczuć?” I dalej: „Tutaj mesjańskie oczekiwanie wyostrza się u Elie Wiesela w pytanie: dlaczego Mesjasz nie przychodzi, jeśli świat jest tak zły? Co jeszcze musi się zdarzyć, aby go wywabić? Czy 6 milionów trupów to jeszcze nie dosyć. A nawet, zakładając, że przyszedłby teraz po tych 6 milionach martwych, czy nie byłoby za późno, także dla niego?” ( Robert Mc Afee Brown „Die Massenvernichtung als theologisches Problem” [w:] Gott nach Auschwitz…ss. 89, 111). Dla Elie Wiesela Bóg milczy, przypatruje się obojętnie śmierci 6 milionów Żydów, nie interweniuje. Podziela jego pogląd Roman Graczyk: „dla Żydów ogrom zła Zagłady wyklucza obecność Boga. Bóg wtedy milczał” ( Graczyk „Jak wyjść z Karmelu” „Gazeta Wyborcza”, 8-9 V 1993 – tamże informacja o sympozjum na Uniwersytecie w Tel-Avivie „Dlaczego Bóg milczał?”). George Steiner ogłasza: „Nikt nie będzie mówił o świecie Oświęcimia, a przede wszystkim nie zrobi tego Bóg. Nikt nie złoży o nim prawdziwego świadectwa ani go nie upamiętni. Nieobecność Boga w Szoa rozciąga się również na jego milczenie w obliczu nieobecnych we wspomnieniu zmarłych, na jego niepamięć, która unicestwia ich po raz wtóry. Jedynie same ofiary, jedynie krwawe kwiecie ich anonimowej, niewypowiedzianej męki mogłyby wybawić Boga z pustki milczenia” ( Steiner, „Uporczywa metafora…”).

W swojej  autobiograficznej powieści  Noc napisał Wiesel: „Komando obozowe odmówiło pełnienia roli katów. Wzięli ją na siebie trzej ludzie z SS. Trzy szyje w tym samym momencie zostały wsadzone w pętle. «Niech żyje wolność!» krzyknęli dorośli. Ale dziecko nie powiedziało nic. «Gdzie jest Bóg? Gdzie on jest?» zapytał ktoś za mną. Trzy stołki przewróciły się na ziemię. Przemaszerowaliśmy obok…Dwaj mężczyźni już nie żyli…ale trzecia lina poruszała się jeszcze…dziecko było lżejsze i żyło jeszcze. Usłyszałem, jak ten sam mężczyzna za mną pyta: «Gdzie jest teraz Bóg?». I w sobie usłyszałem głos, który mu odpowiedział: «Gdzie on jest? On jest tutaj – wisi tam na szubienicy». Tej nocy zupę czuć było zwłokami” (Elie Wiesel, Night, New York 1958, str. 74 – 76). Ten fragment Nocy Wiesela jest bardzo popularny wśród „teologów Holocaustu”. Albert H.Friedlander wspomina sympozjum na temat twórczości Wiesela, które odbyło się w Nowym Jorku i w którym uczestniczyło trzydziestu uczonych. Prawie wszyscy uczestnicy przytaczali w swoich referatach ten fragment. Friedlander uważa, że jest to „paradygmatyczne słowo teologii po Auschwitz” (zob. A.Friedlander „Jüdischer Glaube nach Auschwitz“ [w:] F.-W. Marquardt, A. Friedlander, Das Schweigen der Christen und die Menschlichkeit Gottes. Gläubige Existenz nach Auschwitz, München 1980, str.46).

Według protestanckiego teologa Jürgena Moltmanna, trzy szubienice w Oświęcimiu odpowiadają trzem krzyżom na Golgocie. Ale, polemizuje z Moltmannem Friedlander, „sześć milionów dzieci Bożych tutaj umarło, i to jest opowieść o śmierci, a nie o zmartwychwstaniu”. Wacław Hryniewicz, dokonując egzegezy teologii Wiesela, również cytuje fragment z powieszonym chłopcem (opuszcza jednak zdanie „wisi tam na szubienicy”). Teologia Wiesela, pisze Hryniewicz, zakłada , że „Bóg i człowiek zginęli razem w Holocauście”. Jego zdaniem, w perspektywie teologii Wiesela nawet modlitwa (w Oświęcimiu) nie może mieć wartości odkupieńczej. Dlatego należy raczej to miejsce zbrodni zostawić takim jakie ono jest – nieświętym i nie dającym się uświęcić (zob.Wacław Hryniewicz OMI „Niepojęty Bóg w obliczu piekieł świata. Ku teologicznej interpretacji Holocaustu”, „Znak” 1996 nr 4).

George Steiner wątpi, czy może istnieć „dystynktywny i zrozumiały dyskurs, którego forma, styl, kod przylegałyby do doświadczeń Szoa”; uważa on, że po „Holocauście” nie są już nam dostępne metafory i sublimacje, które umożliwiały słowom i składni mowy ludzkiej odnoszenie się do Boga: „Może po głodowej śmierci i zagazowaniu milionów kobiet, mężczyzn i dzieci, po tym jak miliony innych poddano torturom, żywcem spalono albo pochowano – w samym sercu tak zwanego cywilizowanego świata – nie mamy już ani powodu, ani potrzeby mówić o Bogu. O Bogu, którego najbardziej rzucającym się w oczy atrybutem stała się jego nieobecność, nicość” (Steiner, „Uporczywa metafora…”). W obliczu „Szoa”, zdaniem Steinera, słowa zawodzą, następuje wycofanie się Boga z języka, a więc z przestrzeni ludzkiego doświadczenia. Steiner pisze: „Znaczenie Oświęcimia jest znacznie większe niż patologii politycznych czy konfliktów ekonomicznych i społeczno-narodowościowych, niezależnie od ich wagi. Idzie o problem istnienia lub nieistnienia Boga; i jedno i drugie pozwalają się pomyśleć. Tego Boga, «Który Nie Jest», który nas stworzył i nie przemówił pośród wichury śmierci, i który teraz stanął przed sądem” (Steiner, op.cit.).

Elie Wiesel w swojej książce Legends of Our Time (New York 1968, s.183) stwierdza, że według Piotra Rawicza, autora powieści Krew nieba (Le Sang du ciel), Bóg oszalał. Inni – pisze Mc Afee Brown – uważają, iż „w obliczu rzeczywistości masowej zagłady Bóg sam padł ofiarą tego masowego mordu”. Richard Rubenstein w książce After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis/New York 1966 (zob. Krajewski, op.cit. str. 279n.) uważa, że po Oświęcimiu egzystencja Boga w ogóle nie daje się pomyśleć. Inny wniosek płynący z Auschwitz jest dla niego niemożliwy, albowiem Bóg, o ile po Oświęcimiu Bóg mógłby jeszcze istnieć, musiałby być moralnym potworem. Dla Rubensteina po Oświęcimiu Bóg może być tylko „świętą nicością” a Jego Mesjaszem – śmierć. Ferdinand Camon napisał: „Na zakończenie spotkania Primo Levi stwierdza: «Skoro jest Auschwitz, to nie może być Boga». Jak sądzę, w ten sposób pisarz chciał przedstawić pewien dowód filozoficzny na nieistnienie Boga, przeciwstawiając go argumentowi odwróconemu, jakiego użył był Anzelm z Aosty: jeśli jest Bóg, nie mogło być Auschwitz. Jednak ponieważ Auschwitz jest, niemożliwe, żeby istniał Bóg” (Ferdinand Camon, Rozmowa z Primo Levim, „Literatura” 1996 nr 6). Protestancki teolog Friedrich – Wilhelm Marquardt zastanawiał się, czy „po Auschwitz można jeszcze mówić o Bogu?” (Marquardt, „Kann man nach Auschwitz noch von Gott reden?“ [w:] tenże, Verwegenheiten. Theologische Stücke aus Berlin, München 1981). I pytał: „Gdzie była sprawiedliwość Boga? Gdzie był sam Bóg? Dopiero teraz grozi nam, że pogrążymy się w wirze tych nierozwiązywalnych pytań. Dopiero teraz zdaje się rozstrzygać to, czy wiara musi umilknąć, czy być może doszła do kresu. Dopiero teraz: trzydzieści lat po Auschwitz” (F.-W. Marquardt „Christsein nach Auschwitz” [w:] F.-W. Marquardt, A. Friedlander, Das Schweigen der Christen…, 1980, str.26).

W miejscu, gdzie nastąpiło wcielenie „Absolutnego Zła” nie było Boga: „Za późno teraz okazywać żal nad miejscem zbrodni. Niebo nad nim było wtedy puste i takie powinno pozostać” (Theo Klein, cyt. za: B.Jeznach, „Upadek Karmelu”, „Ojczyzna” 1993 nr 8-9). Martin Buber pytał: „jak po Auschwitz można słyszeć głos Boga, jak można do Niego mówić?” (zob. Krajewski , Żydzi, judaizm, Polska , Warszawa 1997,str.276). Żydowski myśliciel Hans Jonas twierdzi, że „po Auschwitz” Bóg zrzeka się swojej wszechmocy, zaś Michał Horoszewicz uważa, że „Bóg zgasł w Auschwitz” (Horoszewicz, „Świat, Bóg i teologia po Holocauście”, „Res Humana” 1995 nr 5). Emanuel Levinas uzna, że „Bóg odszedł w 1941 roku” (cyt. za: Czesław Miłosz „Piesek przydrożny”, „NaGłos” 1996 nr 5). W zwulgaryzowanej postaci ta teologia „Holocaustu” trafi w końcu do felietonu: „Auschwitz – ziemia, gdzie umierali nie tylko ludzie, lecz gdzie umarł Bóg” (R.M.Groński, „Polityka” 1996 nr 16). I do modlitw żon polityków: „Sam Bóg był transportowany stamtąd do obozu Zagłady” (Ludgarda Buzek w modlitwie na dawnym Umschlagplatzu w Warszawie, cyt. za: „Gazeta Wyborcza” 25-26 IV 1998).

Odhistoryczniony „Holocaust” nabiera rangi „kosmicznej”, widziany jest jako wydarzenie tak demoniczne i tak infernalne, że w sposób automatyczny każe stawiać pytania ostateczne. Fakt, że uprawia się „teologię Holocaustu” a nie np. „teologię zbrodni Czerwonych Khmerów”, że to tylko „Holocaust” a nie np. pełna męczarni śmierć jednego niewinnego dziecka wymaga teodycei, jest potwierdzeniem opinii mówiących o tym, że w przypadku „Holocaustu” mamy do czynienia z wydarzeniem, które z niczym nie daje się sensownie porównać i przeniesione zostaje w sferę, gdzie nie podlega historycznej relatywizacji. Według Horoszewicza „gdy podwójnie zracjonalizowane, w domenie politologii i w fizyce jądrowej «wydarzenie Hiroszima» nie podważa bezpieczeństwa wiary, to «wydarzenie Auschwitz» przez swoją irracjonalność uchodzi za głęboko naruszające tradycyjne pojmowanie Boga” ( „Świat, Bóg i teologia po Auschwitz”,str.28).

Holocaust”, a nie Hiroszima, budzi niepokoje teologiczne, „Holocaust” żąda teologicznego ujęcia, „Holocaust” każe stawiać kwestie: gdzie był Bóg, dlaczego milczał, dlaczego „Jego oblicze było zakryte”, czy Bóg chciał „Holocaustu” czy nie chciał, czy Bóg był obojętny, czy Bóg jest okrutny, czy Bóg jest bezsilny w obliczu cierpienia ofiar „Holocaustu”, czy Bóg cierpiał, czy Bóg oszalał, czy Bóg był i czy jest nadal „Panem historii”, czy Bóg jest wszechmocny, czy Bóg istnieje, czy Bóg umarł w Auschwitz, czy Bóg został zamordowany w Oświęcimiu, czy i jak modlić się po „Holocauście”, czy i jak wierzyć w Boga „po Holocauście”, jak można i czy można mówić o Bogu „po Holocauście”, jaka powinna być „teodycea po Holocauście” etc.etc. Nie jest przy tym rzeczą najważniejszą, jak te kwestie są rozwiązywane, jakie odpowiedzi zostają udzielone przez teologów „Holocaustu”. Istotne jest to, że od pół wieku jedynie „Holocaust” każe takie kwestie stawiać i zadawać takie pytania. Wszystkie „teologie Holocaustu” krążą wobec pytań ostatecznych, czynią „Holocaust” absolutnym punktem odniesienia, przenoszą go z płaszczyzny historycznej na płaszczyznę religijną, czynią „eschatologicznym dramatem”, elementem „historii świętej”, który rozpatrywany być musi na płaszczyźnie „metafizyczno-teologicznej”. „Holocaust” jest Alfą i Omegą, Końcem i Początkiem, kresem i kulminacją dotychczasowej historii ludzkości i początkiem nowej ery. Rabin Leon Klenicki oświadczył: „Holocaust i powstanie państwa Izrael stanowią w oczach Żydów wyraźne punkty zwrotne w pojmowaniu dziejów. My Żydzi, dzielimy czas na przed i po Auschwitz, przed i po utworzeniu państwa Izrael” (Klenicki, „Teszuvah: pokuta i zadośćuczynienie we współczesnym judaizmie” [w:] Żydzi i chrześcijanie w dialogu, Warszawa 1992, str.204). Wtóruje mu Clemens Thoma: „Nowa era jest znaczona przez Auschwitz i przez powrót do Ziemi Obiecanej” („Auschwitz – «wielki znak» dla Żydów i chrześcijan” [w:], tamże, str.218).

Holocaust” jako wydarzenie „metafizyczne” jest zasadniczą cezurą w historii świata, „dziurą w dziejach”, „czarną dziurą historii świata”, epokowym „wododziałem”, dziejowym „uskokiem”, straszliwą wyrwą w dotychczasowym pojmowaniu człowieczeństwa i języka : „W zbiorowym i historycznym pojęciu Auschwitz oznaczałby śmierć człowieka jako istoty rozumnej, marzącej o transcendencji i obdarzonej mową, śmierć znanego z filozofii greckiej zoon phonanta. O językach, którymi posługujemy się dziś na tej samobójczej i skażonej ziemi, dałoby się powiedzieć, że «przeżyły» ludzkość” (Steiner, „Uporczywa metafora…). Według Steinera „Holocaust oznacza drugi Upadek. Możemy go zinterpretować jako dobrowolne odejście z Edenu i programową próbę spalenia go za sobą“ (Steiner, W zamku Sinobrodego. Kilka uwag w kwestii przedefiniowania kultury, przeł. Ola Kubińska, Gdańsk 1993, str.55). Alex Derczansky „widzi Auschwitz jako swoiste powtórzenie potopu i punkt wyjściowy nowej odysei ludzkości” (zob. Michał Horoszewicz „Symbolika Auschwitz dla Żydów i chrześcijan”, „Collectanea Thologica”, 1992 fasc.II, str.64). Amerykańska teolożka Mary Knutsen uważa, że Auschwitz to znacznie więcej niż jedno z wielu wydarzeń – musi ono rozdzielać teologie na „przed” i „po” jako rozgraniczenie epok (zob.M. Horoszewicz „Auschwitz jako cezura teologiczna”, „Człowiek i Światopogląd”, 1985 nr 10). Zdaniem katolickiego teologa Johanna Baptista Metza „po Auschwitz” nie można już uprawiać teologii takiej jak „przed Auschwitz”, czyli teologii „nienaruszonej przez Auschwitz”. Np. w kwestii teodycei opinia Metza jest następująca: „Uważam każdą chrześcijańską teodyceę i każde mówienie o «sensie» w obliczu Auschwitz, które biorą początek poza lub powyżej tej katastrofy, za bluźnierstwo” (zob. Metz, „Ökumene nach Auschwitz. Zum Verhältnis von Christen und Juden in Deutschland“ [w:] Gott nach Auschwitz…, s.125).

Pisze Steiner: „Nicość Żyda w Auschwitz odpowiada w pewnym sensie nicości – niebytowi człowieka, zanim został stworzony; jest ona niebytem, który kryje się za zagładą każdego indywiduum; także niebytem – punktem zerowym w historii ludu żydowskiego, oddanego w ręce zabójców. Ale jest to niebyt rozkwitu, potworne rozkwitanie wobec i przeciw nieobecności Boga, «Tego, Który Nie Jest»” (Steiner, „Uporczywa metafora…” ). Nie jest to punkt zerowy jedynie w historii narodu żydowskiego, lecz w dziejach całej ludzkości. Rozgraniczenie epok sprawia, że historia świata dzieli się na historię „przed Holocaustem” („przed Auschwitz”, „przed Oświęcimiem”, „przed Szoa”) i „po Holocauście” („po Auschwitz”, „po Oświęcimiu”, „po Szoa”). Powstaje nowa rachuba czasu, od „Holocaustu” zaczyna się „nowa era” (por. Eva Fleischner (ed.) Auschwitz: Beginning of a New Era? Reflections on the Holocaust, New York 1977). Należy mówić: 100 lat „przed Auschwitz (przed „Holocaustem”) lub 50 lat „po Auschwitz (po Holocauście”) tak jak mówiło się „przed narodzeniem Chrystusa” i „po narodzeniu Chrystusa”.

W książkach, esejach i artykułach „Holocaust” („Szoa”, „Auschwitz”, „Oświęcim”) jako teologiczna i powszechnodziejowa cezura pojawia się z niezmierną częstotliwością: Bóg po Auschwitz, pojęcie Boga po Auschwitz, wychowanie po Auschwitz, religia po Holocauście, Kościół po Oświęcimiu, myślenie po Oświęcimiu, świat po Holocauście, świat poholocaustowy, epoka pooświęcimska, humanizm pooświęcimski, język po Szoa [3], poholocaustowa cisza, egzystencja wierzącego po Auschwitz, bycie chrześcijaninem po Oświęcimiu, żydowska teologia po Oświęcimiu, egzegeza po Auschwitz, biblistyka po Oświęcimiu, filozofowanie po Auschwitz, filozofowanie po grecku po Auschwitz, poszukiwanie wyrażenia transcendencji po Auschwitz, socjologia po Holocauście [4], oblicze Boga po Auschwitz, wiara i nadzieja po Auschwitz, luterański świat postauschwitzowy, postauschwitzowi katolicy, chrześcijanie pokolenia postauchwitzowego, chrystologia postauschwitzowa, modlitwa po Auschwitz, religia w poholocaustowym świecie, przyszłość postholocaustowa, chrześcijanie po Oświęcimiu, Żydzi po Oświęcimiu, teodycea po Auschwitz, postholocaustowa myśl chrześcijańska, dogmat katolicki po Auschwitz, misje wśród Żydów po Auschwitz, wartości religijne po Holocauście, Żydzi i chrześcijanie po Holocauście, Polacy i Żydzi po Holocauście, teologia chrześcijańska po Auschwitz, wiara po Holocauście, naród żydowski i Jezus Chrystus po Holocauście, judaizm po Holocauście, po-Holocaustowy judaizm, bliźni po Holocauście, żydowskie wartości postauschwitzowej przyszłości, kondycja ludzka po Auschwitz, Wagner po Holocauście, etyka po Auschwitz, wiara w Boga po Auschwitz, ekumena po Auschwitz, chrześcijańsko-żydowskie porozumienie po Auschwitz, kryzys sumienia po Auschwitz, chrześcijański feminizm po Auschwitz, kultura po Holocauście, wiara żydowska po Holocauście, post-Holocaustowe pokolenie, dialogi poholocaustowe, dekonstrukcja i krytyka literacka po Auschwitz, poezja po Auschwitz, antysemityzm po Holocauście, społeczeństwo zachodnie po Holocauście, sztuka po Holocauście, kryzys sumienia po Oświęcimiu etc. etc. (zob. też Horoszewicz „Symbolika Auschwitz”, str.69).

Po Oświęcimiu, pisał Elie Wiesel, „słowa straciły swoją niewinność, po Treblince cisza napełniła się nowym znaczeniem, po Majdanku szaleństwo na nowo zdobyło swoją mistyczną siłę przyciągania. Stosunek człowieka do jego Stwórcy, ale też do społeczeństwa, do polityki, do sztuki, do bliźnich i do samego siebie, trzeba zakwestionować. Tamto zdarzenie pozbawiło człowieka wszystkich jego masek” (Wiesel, „Die Massenvernichtung als literarische Inspiration”…, str.24). Nic nie zagłuszy krzyków Oświęcimia, które „będą rozbrzmiewać aż po kres czasów” (Emmanuel Levinas). Nastąpiło „przemienienie” człowieka i świata, „metafizyczne cięcie” rozdzieliło historię ludzkości, nic nie jest już takie jak było przedtem. Na świat musimy teraz patrzeć poprzez „blask oświęcimskiego ognia” (Robert McAfee Brown).

Tak jak dzieje się to w przypadku każdej religii, religia „Holocaustu” ma – oprócz ludzi obojętnych wobec niej – aktywnych przeciwników, którzy nie zamierzają uznawać teologicznego znaczenia i wymiaru „Holocaustu” i kwestionują ją w całości lub w różnych aspektach. Nie mają też zamiaru podporządkowywać się autorytetowi jej kapłanów i misjonarzy , co czyni ich w jej ramach „antyklerykałami”. Należą do nich Adi Ofir piszący o „kanonizowaniu Holocaustu”,  autor książki Siódmy milion Tom Segev  (The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust,New York 1993) analizujący transformację „Holocaustu” w nową religie obywatelską, Ephraim Buchwald postulujący porzucenie obsesji na punkcie „Holocaustu” , cytowany wyżej Richard Chaim Schneider sprzeciwiający się polityzacji, fetyszyzacji i komercjalizacji „Holocaustu” (zob. Schneider, Fetisch Holocaust…), Yosef Hayim Yerushalmi, który uważa, że obraz „Holocaustu” „nie powstaje na kowadle historyka ale w tyglu powieściopisarza”. Żydzi oczekują, według niego, nie historii, lecz „nowego, meta-historycznego mitu, dla którego powieść dostarcza, przynajmniej tymczasowo, nowoczesnego surogatu” (zob. Yerushalmi, Zakhor. Jewish History and Jewish Memory, Seattle 1982, str. 98).

Marc H.Ellis skonstatował, że wokół „Holocaustu” wytworzono pseudo-religijny mit. Wyraził też opinię, że „Holocaust” stał się „politycznym żydowskim kiczem”, którego elementem jest m.in. muzeum Jad Waszem. Ellis cytował z aprobatą opinię prof. Avishai Margalita z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, który nazwał Elie Wiesela „genialnym kiczmanem” (zob. Ellis, Beyond Innocence and Redemption: Confronting the Holocaust and Israeli Power: Creating a Moral Future for the Jewish People, San Francisco 1990). Na ten element kiczowatości zwrócił też uwagę żyjący w Izraelu rzeźbiarz Igal Tumarkin, zdaniem którego Muzeum Jad Waszem to „taki Disneyland, w którym kapitana Haka z «Piotrusia Pana» zastąpił Obersturmbannführer Eichmann” ( cyt. za: Dawid Warszawski „Sprawa Igala Tumarkina”, „Gazeta Wyborcza” 16 – 17 V 1998). W tym krytycznym nurcie mieście się także wypowiedź Zygmunta Baumana na temat „kultowego” serialu telewizyjnego: „amerykańska opera mydlana, zatytułowana «Holocaust»” (Bauman, Nowoczesność i Zagłada, Warszawa 1992, str.12).

Pisarz Phillip Lopate napisał, że czasami ma się wrażenie, iż „Holocaust” to firma, której prezesem jest Elie Wiesel reklamujący swoje produkty w niedzielnym wydaniu „New York Timesa” („Tikkun”, maj-czerwiec 1989). Żydzi, których irytuje hiperaktywność Wiesela, nazywają go złośliwie „Holowojażerem”. Na komercyjny aspekt religii “Holocaustu” zwrócił uwagę Jacobo Timerman, informując, że są Izraelczycy lubiący żartować: „Nie ma takiego dobrego biznesu jak szoa-biznes” (zob. Timerman, The Longest War: Israel in Lebanon (New York 1982, s.15). Z kolei Immanuel Jakobovits w wykładzie „Religious Response to the Holocaust” wygłoszonym w 1987 roku stwierdził: „Holocaust zrodził cały przemysł przynoszący pokaźne zyski pisarzom, naukowcom, filmowcom, twórcom pomników, projektantom muzeów, organizatorom konferencji a nawet politykom próbującym dramatyzować slogan «Nigdy więcej!». Udziałowcami w tym wielkim biznesie są niektórzy rabini i teologowie otrzymujący gratyfikacje w postaci popularności i dywidend”. Jakobovitz skrytykował to zjawisko jako bardzo odległe od ducha judaizmu.

Rabin Michael Goldberg w książce Why Should Jews Survive? Looking Past the Holocaust Toward a Jewish Future (1995) uznał kult „Holocaustu”, łącznie z Muzeum Holocaustu, za świecką religię, w której oddaje się cześć samemu sobie i stwarza absurdalny judaizm bez Boga. Samobójstwo Jerzego Kosińskiego to, według Goldberga, przykład bankructwa filozofii kultu „Holocaustu”, a Malowany ptak to wyraz godnej pożałowania postawy oderwania się od Boga oraz nihilistycznej wiary w prymat brutalności i zła w świecie. Goldberg postuluje, aby zamiast nieustannego rozpamiętywania „Holocaustu” powrócić do innego przewodniego tematu historii żydowskiej – wyjścia z niewoli egipskiej i zawarcia przymierza z Jahwe ukoronowanego otrzymaniem dekalogu (zob. omówienie pióra Joanny Petry Mroczkowskiej „Powrót do źródeł zamiast kultu Holocaustu”, „Znak”, sierpień 1996). Poglądy na temat szkodliwości „kultu Holocaustu” (wyłożone przez  rabina Goldberga także w wywiadzie dla ”Frondy”, jesień 1997), stanowią potwierdzenie słów niemieckiej autorki Jutty Winckler, że „pobożny Żyd może tylko ze zgrozą patrzeć na wrogą duchowości i tradycji karykaturę religii jaką jest religia Holocaustu z łaski Holywoodu” (zob. Winckler, „Karfreitag und die Wonnen der Vergangenheitsbewältigung“, „Junge Freiheit” 1993 nr 5).

Reprezentujący prawicowy heglizm niemiecki filozof polityczny Reinhold Oberlercher przekonuje, że religia „Holocaustu” jest pierwszą prawdziwą religią światową obejmującą całą kulę ziemską. Oberlercher dostrzega istnienie konfesyjnych podziałów w łonie religii „Holocaustu” – teologiczne subtelności dzielące konfesję „Szoa” od konfesji „Holocaustu” są dla niewtajemniczonych tak samo niejasne i zagmatwane, jak dla nie-chrześcijanina były spory Lutra z papistami. (zob. Oberlercher „Offenkundigkeiten”, „Sleipnir”, 1995 nr 2). Spory pomiędzy wyznawcami konfesji „Holocaustu” a wyznawcami konfesji „Szoa” mają bez wątpienia charakter sporów teologicznych i są równocześnie walką o władzę w łonie kasty kapłańskiej religii „Holocaustu” i  o pozycję w „hierarchii”. Na przykład Elie Wiesel oskarżał Levinasa, że mówi o tym („Holocauście”), czego nie zna (zob. ks. Marek Jędraszewski, wstęp do: E.Levinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A.Kuryś, Gdynia 1991, str.II). Wiesel bronił w ten sposób uprzywilejowanej pozycji „najwyższych kapłanów” wywodzących się ze stuprocentowych „Holocaust survivors”,  którzy ustalają „zasadnicze artykuły nowej wiary” propagowane potem i komentowane przez stojących niżej w hierarchii „szeregowych kapłanów” i pomniejszych teologów („Holocaust survivors” drugiego stopnia). Łatwo zrozumieć w tym kontekście zatroskanie M. Marussa, który napisał: „Niestety, określenie «Holocaust» często staje się przedmiotem zaciekłych sporów pomiędzy tymi, którzy używają go do swych celów politycznych” (Marrus, Holocaust, przeł. Agata Tomaszewska, Warszawa 1993, str.7).

Szoahowcami” są,  oprócz Lanzmanna,  także Simon Wiesenthal i George Steiner. Wiesenthal preferuje „Szoa”, co oznacza katastrofę lub nieszczęście, ponieważ pojęcie „Holocaust” (całopalenie)  implikuje religijną ofiarę, poświęcenie (zob.”Gazeta Wyborcza”, 15-16 X 1994). Także S.Krajewski odżegnuje się od terminu „Holocaust” (zob. Żydzi, judaizm, Polska str.249). Roman Zimand wyznał, że nie cierpi określenia „Holocaust”, i wyjasnił: „Nie jestem w stanie pojąć, jak komuś mogło przyjść do głowy, że puszczenie przez komin kilku milionów Żydów było jakąkolwiek ofiarą na rzecz jakiegokolwiek boga” (Piołun i popiół / czy Polacy i Niemcy wzajem się nienawidzą, Warszawa 1987, str.22). Pierre Lenhart stwierdził: „Słowo holokaust nie jest trafne i niektórzy Żydzi sprzeciwiają się jego nauczaniu. Wolą słowo szoah –  totalna katastrofa, zagłada” (cyt.za s.Kinga Strzelecka OSU Szalom, Warszawa 1987, str.199).  Rabin Norman Solomon słusznie wskazuje na fakt, że słowo „Szoah” jest mniej obciążone sensem teologicznym niż „Holocaust” (Judaizm, Warszawa 1997, str.128) ( na temat terminu „Szoa” zob. Michał Horoszewicz „Symbolika Auschwitz dla Żydów i chrześcijan”, „Collectanea Theologica”, 1992 fasc.II oraz ks. Czesław Bartnik ” «Szoah» w teologii chrześcijańskiej”, „Communio” 1990 nr 3).

Na łamach oficjalnego  czasopisma „Das Parlament” (1997 nr 5) wydawanego przez niemiecką Bundeszentrale für politische Bildung Yehuda Radday ostro zaatakował tych, którzy używają terminu „Holocaust”: „Masowe szlachtowanie ludzi przez narodowych socjalistów określać jako «ola» (Holocaust), a tym samym jako nakazane przez Torę i miłe Bogu, jest nie tylko nieporozumieniem, lecz bluźnierstwem, znieważaniem ofiar i gloryfikacją morderców”. Jednak określenie „Holocaust” jest popularniejsze niż „Szoa” nie tylko dlatego, że  mający masową widownię serial telewizyjny zatytułowany był  „Holocaust” a tytuł „Szoa” nosił, zbyt nudny dla przeciętnego widza,  dziewięciogodzinny film Claude`a Lanzmanna. Jak bowiem pisze Michel Marrus,  termin „Holocaust”, który wszedł do powszechnego użytku dopiero w latach sześćdziesiątych, „służy do wyodrębnienia tej szczególnej rzezi spośród innych historycznych przypadków ludobójstwa” (Holocaust , Warszawa 1993, str.14). Podobnie uważa Nicholas de Lange: „Samo wprowadzenie terminu «Holocaust» wskazuje, iż było to zjawisko bezprecedensowe i wymagające nowej nazwy” (Nicholas de Lange,  Świat żydowski, Warszawa 1996, str.126).

Ponieważ swój fundament posiada religia „Holocaustu” w wydarzeniach historycznych, to nieuchronne było pojawienie się nurtu jeszcze bardziej radykalnych krytyków piętnowanych przez kler religii „Holocaustu” jako „negacjoniści”. Zaprzeczanie podstawowym historycznym „dogmatom” religii „Holocaustu” traktowane jest przez ów kler jako poważne moralne wykroczenie. Dlatego dziennik „Rzeczpospolita” (11–12 V 1996) artykuł na temat „afery” ojca Piotra zatytułował „Grzech ojca Piotra”. Ojciec Piotr popierając, „negacjonistyczne”, historyczno-polityczne tezy weterana Ruchu Oporu i ruchu komunistycznego Rogera Garaudy`ego zaprezentowane w jego książce Mity założycielskie polityki izraelskiej popełnił „grzech”! Z punktu widzenia kleru religii „Holocaustu” tak właśnie było.  Ojca Piotra potępiły zgodnie  episkopat Francji oraz Liga Przeciwko Rasizmowi i Antysemityzmowi, która wykluczyła go ze swoich szeregów. 84-letni b. bojownik Ruchu Oporu, wielki autorytet moralny, najbardziej popularna osoba we Francji, obrońca „wydziedziczonych i dyskryminowanych”, zwolennik rozmaitych „postępowych” reform w Kościele,  przyjaciel wielu sławnych ludzi w jednej chwili strącony został w otchłań potępienia za wsparcie dla „negacjonizmu”. Odciął się odeń  jego przyjaciel kardynał Lustiger. Ojciec Piotr zmuszony został do publicznego wyrażenia żalu za „grzechy” i odwołania swojej „herezji”  (zob. „Gazeta Wyborcza” 27 – 28 VII 1996).

Negacjoniści” nie tylko odrzucają cały system teologiczno-aksjologiczny religii „Holocaustu”, ale wręcz kwestionują historyczność wielu wydarzeń, będących jej podstawą,  jej kanoniczne teksty „demaskują” jako apokryfy, podważają autentyczność wielu jej relikwii. Sięgając do analogii z obszaru chrześcijaństwa, można powiedzieć, że krytycy religii „Holocaustu” należący do pierwszej grupy kwestionują boskość Jezusa, zaś ci należący do drugiej grupy „negują” Jego historyczność. Tym samym zuchwale atakują oni samo jądro zbiorowej tożsamości religijnej i uderzają w centralne dogmaty religii „Holocastu”, na straży których w wielu krajach europejskich stoi państwo (policja, prokuratura, sądy) – co oznacza, że religia „Holocaustu” jest tam prawnie chronioną religią państwową [5]. „Negacjoniści” z premedytacją naruszają religijne tabu, relatywizują prawdę wyniesioną do rangi Prawdy uświęconej (obiektywnej i absolutnej), desakralizują to co uległo sakralizacji, dokonują bluźnierczej „transgresji”. Swoim, pozbawionym wrażliwości i obraźliwym dla wiernych, zachowaniem bezczeszczą święte miejsca religii „Holocaustu”. Podważając autorytet kapłanów i teologów religii „Holocaustu”, drwiąc z nich, obrażając ich i ośmieszając, rzucają im wyzwanie i prowokują, z pełną świadomością, że mogą stać „męczennikami za niewiarę”. Podobnie jak ich przeciwnikami, kieruje nimi religijny zapał, który pcha ich ku konfrontacji z religią, uważaną przez nich za fałszywą. [6] Narażają się nie tylko na represje sądowe, ale są także „psychiatryzowani” np. na odbywającym się w 1997 roku procesie wydawców berlińskiego pisma „Sleipnir” oskarżonych o zamieszczanie artykułów „negacjonistycznych”, sędzina skierowała redaktora naczelnego Andreasa Röhlera na przymusowe badania psychiatryczne, mające wyjaśnić, czy w momencie kierowania artykułów do druku był on w stanie poczytalności. Niemiecki  psychiatra, prof. Wolfgang de Boor w liście do dziennika „Frankfurter Allgemeine Zeitung” (8 V 1995) wyraził życzenie zamknięcia w szpitalu psychiatrycznym prezesa NPD i  „negacjonisty” Günthera Deckerta. W 1997 roku de Boor opublikował książkę  Wahn und Wirklichkeit : psychiatrische Grenzfälle vor Gericht (München 1997), w której opisuje przypadki osób cierpiących, według niego, na „chorobę psychiczną”, którą nazwał  „monoperceptozą” – wśród  zdiagnozowanych przezeń jako  „chorzy na monoperceptozę” są trzej „negacjoniści”.  Prof. de Boor jest przekonany, że tym „chorym” może pomóc leczenie psychiatryczne (zob. de Boor, Wahn und Wirklichkeit, str.7).

Zdaniem cytowanego wyżej Klausa Kunzego w sporze pomiędzy żydowskimi i nie-żydowskimi wyznawcami religii „Holocaustu” a „negacjonistami” nie idzie już o sprawdzalne i analizowalne fakty historyczne, ale o „prawdy ostateczne” w sensie transcendentalnym. Kunze uważa, że prędzej czy później nadejdzie moment, w którym kwestia „wiara w Holocaust czy „kłamstwo oświęcimskie” interesować będzie niewielu ludzi, ponieważ ulegnie ona, jak wiele kwestii z poprzednich stuleci, neutralizacji, a wypracowane w związku z nią pojęcia teologiczne staną się sprawą prywatną (zob. Kunze „Holocaustglaube und Auschwitzlüge”…).

Tomasz Gabiś

 

Przypisy

[1] Nie wiem, czy artykuł Halkowskiego napisany został przed czy też po ukazaniu się na łamach „Stańczyka” (1996 nr 2) mojego tekstu „Religia Holocaustu (część I)”. W każdym bądź razie wystąpiła tu bardzo frapująca zbieżność w czasie.

[2] Na temat różnych teologii „Holocaustu” zob. Michał Horoszewicz „Auschwitz jako cezura teologiczna”, „Człowiek i Światopogląd” 1985 nr 10 oraz tenże, „Symbolika Auschwitz dla Żydów i chrześcijan”, „Collectanea Thologica”, 1992 fasc.II; Stanisław Krajewski „Wobec Zagłady” [w:] tenże Żydzi, judaizm, Polska, Warszawa 1992; Norman Solomon, Judaizm, Warszawa 1997, przeł. Joanna Mytkowska; tenże „Czy Szoah wymaga radykalnie nowej teologii”, [w:] Żydzi i chrześcijanie w dialogu, Warszawa 1992; Clemens Thoma „Auschwitz – «wielki znak» dla Żydów i chrześcijan” [w:] Żydzi i chrześcijanie w dialogu; „Znak” 1997 nr 8 (numer poświęcony „judaizmowi po Holocauście”); Irving Greenberg „Historia, Holocaust i Przymierze”, „Znak” 1990 nr 4-5; Michael Brocke, Herbert Jochum, „Der Holocaust und die Theologie — «Theologie des Holocaust»“, [w]: ciż (Hg.), Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust, Gütersloh 1993; Norbert Reck „Theologie nach Auschwitz: das Aufkommen der Frage und die Antwortversuche von Juden und Christen“, „Münchener Theologische Zeitung“ 1995 nr 4.

[3] „Po Holocauście” także język polski powinien chyba być traktowany z pewną podejrzliwością, ponieważ, jak stwierdził Henryk Grynberg, „niemały wpływ na polską świadomość, a zwłaszcza podświadomość, mogło wywrzeć skojarzenie dźwiękowe słów «Żyd» i «pasożyt»” (zob. Grynberg, Prawda nieartystyczna, Katowice 1990, str.54).

[4] Tak prof. Zygmunt Bauman, Nowoczesność i Zagłada, Warszawa 1992, str.21.

[5] W artykule „Cichy powrót suwerena” przedstawiłem interpretację prawno-państwowego zakazu kwestionowania „Holocaustu” jako aktu kończącego epokę demokratyczno-liberalnego pluralizmu i inaugurującego powrót do zasad zawartych w Lewiatanie Tomasza Hobbesa (zob. „Stańczyk. Pismo konserwatystów i liberałów”,  nr 28, 1996).

[6] Czołowym „negacjonistą” na świecie  jest prof. Robert Faurisson, historyk literatury, specjalista od krytyki tekstów literackich i dokumentów, docent na Sorbonie, potem wykładowca na uniwersytecie w Lyonie, autor prac o twórczości takich autorów jak Marivaux, Rimbaud, Lautréamont i Nerval. Skandal we Francji wywołała postawiona przez niego w 1961 roku teza, że słynny wiersz Rimbauda „Samogłoski” jest w rzeczywistości zakamuflowanym erotykiem przestawiającym ciało kobiety „in coitu”. Również dokonana przez niego interpretacja Pieśni Maldorora Lautréamonta wywołała ożywioną dyskusję w środowisku historyków literatury i krytyków literackich. Faurisson, z przekonań anarchizujący wolterianin i konsekwentny liberał, postrzega siebie samego jako współczesne wcielenie „heretyka” prześladowanego przez kler, tym razem kler religii „Holocaustu”. Napisał on odwołanie swojej „herezji”, brzmiące (w skrócie) tak oto:

Ja, Robert Faurisson stawiłem się osobiście przed tym sądem, przed Wami, Wysocy i Wielce Czcigodni sędziowie, którzy powołani zostaliście przez Ligę Przeciwko Rasizmowi i Antysemityzmowi jako Wielcy Inkwizytorzy; stoję przed Wami, rękę położywszy na „Zeznaniach Gersteina”. Przysięgam, iż zawsze wierzyłem i wierzę, a dzięki antyfaszyzmowi, będę nadal wierzył we wszystko, co święta, apostolska Liga Przeciw Rasizmowi i Antysemityzmowi uważa za prawdę, w to co głosi i czego naucza. Jej Świątobliwość Telewizja pouczyła mnie, że nie wolno mi trwać przy fałszywym mniemaniu, że istnienie […] [Ustawa z dn. 18 grudnia 1998 roku o Instytucie Pamięci Narodowej – Komisji Ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu, art. 55, Dziennik Ustaw z 1999 roku, nr 155, pozycja 1016] opiera się na domniemaniach, które z kolei opierają się na plotkach i sprzecznych zeznaniach, i że nie wolno mi tej fałszywej doktryny prezentować, bronić i upowszechniać ani w mowie, ani w piśmie, albowiem jest ona sprzeczna ze Świętą Doktryną Urzędową. Ponieważ tę potępioną doktrynę przedstawiałem w rozmaitych tekstach, które pisałem i publikowałem, jestem podejrzany o groźną herezję. Dlatego, aby oddalić od siebie to, ciężkie w oczach inkwizytorów i wszystkich uczciwych antyfaszystów, podejrzenie, pragnę ze szczerego serca i z antyfaszystowską pobożnością wyrzec się błędów i uchybień wobec prawdziwej wiary. Przysięgam, że w przyszłości nie będę ani w mowie, ani w piśmie stwierdzał niczego, co mogłoby wywołać wobec mnie podobne podejrzenia; jeśli natknę się na odstępstwa od prawdziwej wiary, doniosę o tym temu sądowi, Świętej i Apostolskiej Lidze Przeciwko Rasizmowi i Antysemityzmowi lub policji w moim okręgu. Przysięgam wypełnić wszystkie kary nałożone już na mnie, jak i te, które mogą być nałożone przez ten sąd w przyszłości, i poddać się – jeśli bym miał złamać któreś z moich przyrzeczeń i ślubów – wszystkim wyrokom i karom, jakie nałożą na mnie organa powołane do ścigania takich jak ja winowajców. Tak mi dopomóż Święta Telewizja i oryginał „Zeznań Gersteina”, który trzymam w ręku.

(cyt. za: Serge Thion, Historische Wahrheit oder Politische Wahrheit? Die Macht der Medien: der Fall Faurisson, Berlin 1994, s.222).

CZYTAJ RÓWNIEŻ: [wybór linków generowany komputerowo przez serwer BIBUŁY]
Zmieniony ( 19.05.2018. )
 
« poprzedni artykuł   następny artykuł »
Top! Top!

Nasza strona korzysta z plikow cookies w celu gromadzenia anonimowych statystyk, jesli nie blokujesz tych plikow, to zgadzasz sie na ich uzycie oraz zapisanie w pamieci urzadzenia. Mozesz samodzielnie zarzadzac plikami cookies w ustawieniach przegladarki.