Czy hermeneutyka [interpretacja] Benedykta XVI była zgodna ze zdrowym rozsądkiem?

Opublikowany przez

Zawsze Wierni nr 2/2025 (237), czyli: https://piusx.org.pl/zawsze_wierni/artykul/3329

Adam Branicki

Czy hermeneutyka Benedykta XVI była zgodna ze zdrowym rozsądkiem?

„Benedykt XVI jest bez wątpienia Doktorem Kościoła, ale formalne nadanie mu tego tytułu będzie długim procesem i nastąpi dopiero po jego kanonizacji.” – Gerhard kard. Müller, były prefekt Kongregacji Nauki Wiary

„De mortuis aut bene, aut nihil”

O zmarłym albo dobrze, albo wcale – wydaje się, że tylko ta rzymska zasada mogłaby uzasadnić hurraoptymistyczne oceny myśli Josepha Ratzingera (1927–2023) podobne do tej przytoczonej na początku niniejszego tekstu. W przestrzeni publicznej padały bezpośrednio po jego śmierci takie określenia jak: „wielki nauczyciel wiary”, „mistrz teologii” tej rangi co św. Augustyn, kard. Newman, św. Tomasz lub św. Bonawentura1.

Ale czy słusznie?

Myśl śp. Josepha Ratzingera, studenta, księdza, profesora uniwersyteckiego, kardynała, a wreszcie papieża, z pewnością doczeka się bardziej systematycznej refleksji. Do jakiej konkluzji ta refleksja ostatecznie doprowadzi, czas pokaże2. Tymczasem miniona niedawno pierwsza rocznica jego śmierci (31 grudnia 2023 r.) skłania do zadania jednego, prostego pytania: co stało się z „hermeneutyką ciągłości” Benedykta XVI? Odpowiadając na nie, rozważymy, w czym należy upatrywać jej istotę, czy da się ją obronić i czy jest ona wciąż aktualna.

Filozofia wieczysta

Rozważania na temat hermeneutyki Benedykta XVI, rozumianej jako jego własny klucz do interpretacji wydarzeń i tekstów, należałoby poprzedzić pytaniem bardziej podstawowym: jaka jest rola filozofii w wyrażaniu zasad wiary i moralności? Odpowiedź jest prosta: filozofia pełni tu rolę służebną. Pozwala ona na lepsze, tj. bardziej precyzyjne, sformułowanie prawd wiary i nakazów moralnych. Jednakże nie każda filozofia nadaje się do tego celu. Jak podkreśla o. Réginald Garrigou-Lagrange, z jednej strony Kościół co do zasady nie jest związany żadnym konkretnym systemem filozoficznym, z drugiej zaś – w pewnym sensie ma swoją własną filozofię:

By być formą życia [une vie], Chrystianizm musi być doktryną […]. Wyrażona w pierwszym rzędzie przez pojęcia zdrowego rozsądku, doktryna ta jest wyjaśniana i stopniowo doprecyzowywana przez formuły dogmatyczne, które z coraz większą jasnością ukazują wzajemne powiązania dogmatów oraz ich związki z wielkimi prawdami porządku naturalnego. W tym miejscu należy stwierdzić, że istnieje coś, co można nazwać filozofią Kościoła, chrześcijańską filozofią. Będąc rozwinięciem zdrowego rozsądku w świetle wiary, nie jest ona systemem we właściwym znaczeniu. Tym niemniej dostarcza rozwiązań dla fundamentalnych problemów filozoficznych – dotyczących wiedzy zmysłowej i intelektualnej, Boga, ludzkiej duszy, substancji ludzkiego ciała3.

„Zdrowy rozsądek”, którego rozwinięciem w świetle wiary jest właściwa filozofia Kościoła, nie jest natomiast niczym innym jak tylko:

uzdolnieniem rozumu ludzkiego do widzenia w świetle oczywistości głównych prawd, do pożycia ludzkiego niezbędnych. Stąd pewność o tych prawdach jest wkorzeniona w sam rdzeń ludzkiej natury i tak powszechna i niezmienna, jak sama ludzka natura. Filozofia jest tylko wykształceniem, kwiatem natury ludzkiej. Rozum filozoficzny jest tylko dalszym rozwinięciem tej samej władzy poznawczej, którą w stanie rodzimym i odnośnie do prawd najoczywistszych zowiemy zdrowym rozsądkiem4.

Cytowany wyżej o. Garrigou-Lagrange używa na określenie zdrowego rozsądku terminów bardziej technicznych, nazywając go „podstawową ontologią”5, „filozofią bytu na jej poziomie podstawowym”6 lub też, stosując zapożyczenie od będącego na filozoficznych antypodach ewolucjonisty i panteisty Henriego Bergsona, „naturalną metafizyką ludzkiego umysłu”7. Na kartach swojego klasycznego dzieła z 1922 r. francuski dominikanin, podejmując polemikę m.in. z niektórymi modernistami początku XX w., wymienia sześć podstawowych zasad zdrowego rozsądku8. Są one łatwe do zrozumienia nawet dla osób nieobeznanych z naukową wykładnią filozofii:

1. Zasada tożsamości – każdy byt jest sobą, czymś określonym, każdy byt jest jednym i tym samym, „co jest – jest, co nie jest – nie jest”9.

2. Zasada niesprzeczności – „to samo nie może zarazem być i nie być pod tym samym względem”10.

3. Zasada substancji, czyli czegoś samoistnego, istniejącego samo w sobie i samo przez się (in se et per se). Substancję łatwo odróżnić od przypadłości, czyli przymiotów nieistotnych, niemogących istnieć same w sobie i przez się. Przykładowo: substancję stanowi osoba, a przypadłości – jej wzrost i waga.

4. Każdy byt ma rację, czyli uzasadnienie, swojego istnienia (fr. raison d’être).

5. Zasada przyczynowości i celowości – nie ma skutku bez przyczyny, a każdy byt kieruje się do celu czy to samodzielnie (jak człowiek obdarzony rozumem i wolną wolą), czy to na drodze naturalnego popędu lub innych zjawisk (jak byty pozbawione rozumu). Tłumacząc zasadę celowości, często dokonuje się podziału bytu na możność (potentia) i akt (actus), za pomocą którego wyjaśnia się zmiany zachodzące w obrębie bytów złożonych. Dla przykładu: bakteria na drodze mutacji nabiera nowych właściwości, a zmiana ta jest przejściem z możności do aktu.

6. Zasada indukcji – ta sama naturalna przyczyna w tych samych okolicznościach w sposób konieczny wywołuje ten sam skutek, np. ciepło rozszerza naczynia krwionośne.

Do powyższych sześciu zdroworozsądkowych zasad o. Réginald dodaje pierwszą fundamentalną zasadę praktycznego rozumu, podkreślając, że zdrowy rozsądek prowadzi nas prosto do podstawy moralności: „należy czynić dobro, a unikać zła”. Uzasadnia to w ten sposób, że możność nie tylko prowadzi do aktu – ona istnieje dla aktu, tak jak coś względnego jest podporządkowane absolutnemu. Dlatego też cel dla istoty rozumnej musi zawsze być dobrem, gdyż dobro nie jest niczym innym jak pożądanym udoskonaleniem bytu.

Biorąc pod uwagę powyższe rozważania, nie będzie dla nikogo zaskoczeniem, że św. Tomasz z Akwinu, budując swój perfekcyjny gmach teologiczny, musiał posłużyć się nie jakąkolwiek filozofią, lecz tylko filozofią zdrowego rozsądku, która jako jedyna zasługuje na miano wieczystej. Rozpatrując rzecz historycznie, nie miał w tym zakresie wielu opcji, a tak naprawdę posiadał tylko jedną. Jak zauważył ks. Dominique Bourmaud:

ponieważ Tomasz był przede wszystkim teologiem, musiał wybrać odpowiedni instrument filozoficzny. Prócz filozofii Arystotelesa żadna inna filozofia nie mogła spełnić tego zadania. Dlaczego? Ponieważ filozofia ta jako jedyna w pełni zasługuje na miano filozofii wieczystej dzięki jej realizmowi, ścisłej logice i wzlotowi ku pierwszym zasadom rzeczy. Arystotelizm jest pochwałą zdrowego rozsądku, jest jego filozoficznym usystematyzowaniem. Poza granicami tej arystotelesowskiej filozofii intelekt może tylko błądzić11.

Myliłby się jednak ten, kto uległby wrażeniu, że św. Tomasz dbał przede wszystkim o czystość filozofii realistycznej, którą zresztą udoskonalił i wzniósł na o wiele wyższy poziom niż Arystoteles. Przeciwnie – posługiwał się filozofią jako narzędziem służącym do wyjaśniania wiary objawionej, a w tej relacji filozofia musiała pełnić rolę służebną. Jak podkreślił Étienne Gilson w swoim wprowadzeniu do tomizmu, dla św. Tomasza istotą problemu było:

w jaki sposób można do nauki o świętych prawdach wprowadzić filozofię, tak aby ani ta nauka, ani filozofia nie utraciły przy tym nic ze swej istoty? Innymi słowy: w jaki sposób można włączyć do wiedzy o Objawieniu wiedzę rozumową, nie naruszając ani treści Objawienia, ani nie popadając w sprzeczność z rozumem?12

Czy Josephowi Ratzingerowi przyświecała taka sama zasada?

Wiara a „zabarwienie współczesnej epoki”

Wielu komentatorów myśli J. Ratzingera podkreśla, że metoda św. Tomasza nigdy nie była przedmiotem jego intelektualnych fascynacji. Paweł Lisicki cytuje tu samego młodego Ratzingera, studenta seminarium we Fryzyndze, za jego biografem Peterem Seewaldem:

Chciałem poznawać to, co nowe, a nie po prostu poruszać się po drogach odległej i gotowej już filozofii, ale rozumieć filozofię jako pytanie – czym jest rzeczywiście człowiek – i tym samym wkroczyć do nowożytnej filozofii13.

Biskup Bernard Tissier de Mallerais w swoim syntetycznym i przystępnym przewodniku po filozofii J. Ratzingera dwukrotnie cytuje ważne słowa, które ten wypowiedział do członków Kurii Rzymskiej 22 grudnia 2005 r., już jako papież Benedykt XVI:

Kiedy w XIII w., za sprawą filozofów żydowskich i arabskich, myśl arystotelesowska zetknęła się ze średniowiecznym chrześcijaństwem, ukształtowanym przez tradycję platońską, co mogło doprowadzić do nierozerwalnej sprzeczności między wiarą i rozumem, wówczas głównie dzięki Tomaszowi z Akwinu doszło do nowego spotkania wiary z filozofią, a w rezultacie do powstania pozytywnej relacji pomiędzy wiarą i dominującym w tamtej epoce sposobem rozumowania […]. Wraz z II Soborem Watykańskim nadszedł moment, w którym nowa refleksja tego typu stała się konieczna […]. Odczytujmy go i przyjmujmy zawsze w świetle prawidłowej hermeneutyki14.

Według Benedykta XVI zadaniem Soboru, a szerzej jego własną misją jako filozofa, teologa i kapłana, było zawsze pogodzenie wiary Kościoła z „dominującym sposobem rozumowania”, zdefiniowanie na nowo relacji pomiędzy wiarą a „pewnymi istotnymi elementami myśli nowożytnej”15. To dążenie dotyczyło również moralności. Jak podkreślił J. Ratzinger jako ekspert na Soborze:

Sformułowania etyki chrześcijańskiej muszą być w stanie dotrzeć do współczesnego człowieka, żyjącego w swojej epoce, i dlatego muszą też koniecznie przyjąć zabarwienie tej epoki. Podstawowy problem, polegający na tym, że prawdy nie da się sformułować w sposób niehistoryczny, przejawia się w etyce w sposób szczególnie wyraźny. Gdzie kończą się uwarunkowania historyczne, a zaczyna się niezmienny rdzeń, abyśmy mogli odciąć te pierwsze i zapewnić przestrzeń życiową temu drugiemu? Oto pytanie, na które nigdy nie sposób odpowiedzieć jednoznacznie z góry. W istocie, każda epoka może rozpoznać to, co trwałe, jedynie z jej własnego, chwilowego punktu widzenia. Aby ten trwały element był uznany i praktykowany, trzeba będzie prowadzić wciąż od nowa dyskusje16.

Pozostawiając na chwilę na boku cechę właściwą „zabarwienia” obecnej epoki, warto podkreślić, że dążenie do wyrażania dogmatów wiary i zasad moralności „zgodnie z potrzebami współczesnego człowieka” nie jest czymś szczególnie nowym. Myśl ta, niczym prawdziwa obsesja, towarzyszyła chociażby modernistom z początku XX w., którym o. Garrigou-Lagrange odpowiedział w następujący sposób:

Aby zrozumieć istotę dogmatu, powinniśmy badać sam dogmat, a nie obecne potrzeby dusz. Poprzez to badanie będziemy zdolni odkryć i wzbudzić w duszach o wiele głębsze i bardziej interesujące inspiracje niż owe współczesne potrzeby, które podnosi się dziś jako zarzuty przeciwko nam […]. Poprzez pewien rodzaj immanentyzmu czasem zapomina się o pierwszych zdaniach katechizmu, które mówią o naszych obowiązkach: współczesne dusze, tak jak i te żyjące w innych epokach, zostały stworzone i umieszczone w świecie w celu poznania i kochania, bardziej niż siebie i ponad wszystko inne, Bożej Prawdy, która jest przedmiotem wiary, zanim stanie się przedmiotem widzenia; zostały stworzone w celu podporządkowania się tej Prawdzie, a nie podporządkowania jej swoim rzeczywistym lub wydumanym potrzebom. Musimy służyć Bogu, a nie dążyć do tego, aby On nam służył17.

Filozoficzne fascynacje Josepha Ratzingera a zdrowy rozsądek

Pamiętając o rozprawie wielkiego dominikańskiego teologa z mitem „potrzeb współczesnego człowieka”, warto się przyjrzeć, na czym polega w istocie owo „zabarwienie współczesnej epoki” lub „dominujący sposób rozumowania”, który J. Ratzingerowi służył do lepszego w jego mniemaniu wyrażenia wiary, „wydobycia samego serca wiary spod zaskorupiałych warstw i dania temu sercu siły i dynamizmu”18. Aby to zagadnienie zgłębić, dobrze będzie pójść śladem filozoficznych inspiracji późniejszego papieża Benedykta XVI i choćby tylko wymienić kluczowych dla niego nowożytnych filozofów: agnostyk Immanuel Kant (1724–1804), fenomenolog Edmund Husserl (1859–1938) i jego uczeń, personalista chrześcijański Max Scheler (1874–1928), francuski personalista Gabriel Marcel (1889–1973), egzystencjalista Martin Heidegger (1889–1976), żydowski personalista Martin Buber (1878–1965), kolejny egzystencjalista i personalista Karl Jaspers (1883–1969) i wielu innych. Gwoli ścisłości trzeba przyznać, że J. Ratzingera bardzo fascynowała myśl św. Augustyna, ale jak się wydaje o tyle tylko, o ile biskup Hippony był „wzorem psychologicznym, egzystencjalnym, nie nauczycielem odsłaniającym drogę do wiecznej prawdy”19.

Nie trzeba być szczególnym znawcą nowożytnej filozofii, aby zauważyć, że większość, o ile nie wszystkie, z przywołanych postaci sprzeciwiała się realistycznej filozofii bytu, którą bp Tissier de Mallerais nazwał za o. Garrigou-Lagrange’em „naukowym wektorem zdrowego rozsądku”. Skoro tak, to ich myśl filozoficzna po prostu nie nadaje się do skutecznego wyrażania dogmatów katolickiej wiary i zasad moralności.

Biorąc chociażby pierwszego z wymienionych filozofów, Immanuela Kanta, ojca agnostycyzmu – odrzuca on możliwość poznania bytów takimi, jakimi są, „odmawia rozumowi dostępu do rzeczywistości zewnętrznej i tworzy nową definicję prawdy: zgodność umysłu z samym sobą”20, zamiast klasycznej „zgodności umysłu z rzeczywistością”. Umysł według Kanta poznaje własną myśl (fenomen), a nie obiektywnie istniejącą rzeczywistość zewnętrzną. Z kolei cała plejada ewolucjonistów, egzystencjalistów i immanentystów, czy to niemieckich (Hegel), czy to francuskich (Bergson, Blondel, Le Roy), mimo istniejących pomiędzy nimi różnic głosi filozofię „stawania się” – jak to określa ks. Bourmaud:

Kantowski schemat swój ostateczny kształt uzyskuje dzięki Heglowi i jego panteistycznemu ewolucjonizmowi, w którym wszystko staje się wszystkim. W następujących po sobie opozycjach i syntezach byt–niebyt przekształca się w ludzki umysł, który z kolei przeobraża się w Boga, uświadamiając sobie własną boskość21.

Immanentysta Blondel podaje nową definicję prawdy – zgodność pomiędzy myślą a życiem22.

Ojciec Garrigou-Lagrange, posługując się przykładami konkretnych katolickich dogmatów, obszernie dowodzi, że ani filo­zofie „fenomenów”, ani też „stawania się” nie nadają się do wyrażania prawd wiary. Przykładowo: te pierwsze są sprzeczne z dogmatem o transsubstancjacji, gdyż negują istnienie samej substancji, a dla filozofii bytu postacie Eucharystii istnieją realnie, nawet jeśli są zamknięte w tabernakulum i nie dają się uchwycić zmysłom23. W innym miejscu dominikański teolog cytuje też nieomylne orzeczenie I Soboru Watykańskiego z konstytucji Dei Filius, skierowane przeciwko „stawaniu się” Hegla i jemu podobnych: „[…] Bóg jest jedną i jedyną zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substancją” i jest „rzeczowo i istotowo różny od świata”24. Ostatecznie, jak podkreśla o. Garrigou-Lagrange, św. Pius X potępił w encyklice Pascendi dominici gregis filozofie „fenomenów” pod nazwą agnostycyzmu, a filozofie „stawania się” pod nazwą ewolucjonizmu.

Rewizja katolickich dogmatów

Za całą plejadą inspiratorów myśli przyszłego papieża Benedykta XVI zaprzeczających filozofii zdrowego rozsądku idą teologowie, najpierw jako jego nauczyciele, a później przyjaciele i współpracownicy. Myśliciele ci są lepiej znani Czytelnikom czasopisma „Zawsze Wierni”: Karl Rahner, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Hans Küng, Yves Congar i wielu innych25. Biskup Tissier de Mallerais na konkretnych przykładach pokazuje, jak J. Ratzinger jako teolog zainspirowany myślą tych postaci dokonuje swoistej hermeneutyki głównych dogmatów chrześcijaństwa: Trójcy Świętej, który uzyskuje wymiar personalistyczny; Wcielenia – w wersji Heideggerowskiego egzystencjalizmu; oraz Odkupienia – w ujęciu egzystencjalizmu chrześcijańskiego26. Aby takie efekty osiągnąć, J. Ratzinger stale posługuje się rodzajem heglowskiej dialektyki, wykorzystując schemat teza–antyteza–synteza. Biskup Tissier ukazuje również, jak personalizm w ujęciu J. Ratzingera, inspirującego się Schelerem, Buberem i Wojtyłą, przeniknął do eklezjologii, a także wkroczył w sferę polityczną i społeczną, detronizując Chrystusa Króla i promując wolność religijną jako rzekome prawo wynikające z natury człowieka27. W tym ostatnim punkcie również dokonała się swego rodzaju synteza, dzięki której Kościół mógł rzekomo na nowo odkryć swe najgłębsze dziedzictwo, jak to ujął Benedykt XVI:

II Sobór Watykański definiując na nowo relację między wiarą Kościoła a pewnymi istotnymi elementami myśli nowożytnej, dokonał rewizji czy wręcz korekty pewnych decyzji z przeszłości, ale przy tej pozornej nieciągłości zachował i pogłębił rozumienie swej wewnętrznej natury i prawdziwej tożsamości […] II Sobór Watykański uznając tę fundamentalną zasadę nowoczesnego państwa i opowiadając się za nią w Deklaracji o wolności religijnej, powrócił do najgłębszego dziedzictwa Kościoła28.

Innymi słowy, papieże XIX w. tacy jak Pius IX i Leon XIII w pewnym sensie mieli rację, potępiając wolność religijną, bo jej adepci byli indyferentystami, ale Sobór też miał rację, proklamując wolność religijną, bo „zabarwienie współczesnej epoki” było personalistyczne i taki był wymóg czasów. Wystarczy zastosować właściwą hermeneutykę, a nieciągłość okaże się pozorna. Prawda była jednak zupełnie inna – papieże potępili wolność religijną samą w sobie, niezależnie od okoliczności historycznych, gdyż wolność wyznawania jakiejkolwiek religii nie należy do prawa naturalnego i żadna hermeneutyka nie zdoła tego zmienić.

„Żywa Tradycja”

Wydaje się również, że warto przyjrzeć się bliżej rozumieniu Tradycji i Objawienia przez J. Ratzingera, które, jak się wydaje, było rdzeniem jego nieprzejednanie wrogiej względem tradycyjnych katolików, z abp. Lefebvre’em na czele, postawy. Paweł Lisicki w swoim eseju o upadku rzymskiego katolicyzmu przytacza za P. Seewaldem ciekawy fakt – praca habilitacyjna J. Ratzingera była o krok od odrzucenia za sprawą jednego z jej recenzentów, prof. Schmausa29. Zarzucał on młodemu J. Ratzingerowi, że w jego ujęciu Objawienie nie zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego apostoła, lecz trwa nadal i będzie trwało aż do końca czasów, gdyż w przekazywaniu prawd Objawienia aktywną rolę odgrywa Kościół, który jest czynnikiem dynamizującym – kontynuując cały czas refleksję nad prawdami Objawienia, stale wydobywa z niego nowe znaczenia. Innymi słowy, według hermeneutyki J. Ratzingera istotną częścią Objawienia jest nie tylko jego przedmiot, ale podmiot (Kościół), który je przeżywa i pogłębia; jak to ujął: „pojęcie Objawienia zawsze implikuje podmiot, który je przyjmuje”30. Co ciekawe, w swojej habilitacji J. Ratzinger przypisał ten pogląd św. Bonawenturze, co m.in. miało wywołać energiczny protest prof. Schmausa. Stąd już tylko krok do święcącego triumfy w posoborowym Kościele pojęcia „żywej Tradycji”, która nie jest już i być nie może regułą wiary, bo nie jest niezmienna – nie jest np. regułą interpretacji Pisma Świętego, lecz w ujęciu J. Ratzingera lekturą Biblii dzisiaj, różną od jej lektury z wczoraj, która poddaje Pismo Święte „procesowi odczytania na nowo i wzbogacenia”31. Joseph Ratzinger inspiruje się tu w sposób oczywisty myślą żydowskiego personalisty Martina Bubera, dla którego relacja z Bogiem jest doświadczeniem spotkania wiecznego „Ty” z „ja”. W tym znaczeniu nie może być mowy o luterańskim sola scriptura, bo lektura wymaga kogoś, kto czyta i rozważa. Takie rozumienie Tradycji i Objawienia odbiło się echem w „potępieniu” abp. Lefebvre’a przez Jana Pawła II w motu proprio Ecclesia Dei – Arcybiskup miał zlekceważyć

żywy charakter Tradycji, która – jak z całą jasnością uczy Sobór Watykański II – wywodząc się od Apostołów, czyni w Kościele postępy pod opieką Ducha Świętego. Zrozumienie przekazanych rzeczy i słów wzrasta bowiem dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w swoim sercu, dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych oraz dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali pewny charyzmat prawdy32.

Rzeczywiście, takie ujęcie Tradycji odrzucał abp Lefebvre, a wraz z nim cały Kościół ustami apostołów, papieży i prawowiernych teologów, ponieważ Tradycja nie jest „żywa”, lecz jest czymś niezmiennym, jest depozytem wiary przekazanym przez Chrystusa apostołom, który jest przechowywany w Kościele i przekazywany kolejnym pokoleniom przez ich następców. Żadne rozważanie czy dodatkowa refleksja nie jest już w stanie niczego nowego Tradycji przydać. Kościół jedynie doprecyzowuje formuły dogmatyczne, zmagając się z herezjami – przechodzi od implicite do explicite, stosując oczyszczone z różnych naleciałości formuły filozoficzne. Te ostatnie, wychodząc poza granice filozofii zdrowego rozsądku, czynią ostatecznie dogmaty precyzyjnie i perfekcyjnie wyrażonymi. Na tym polega rzeczywisty, organiczny rozwój doktryny katolickiej, opisany na wielu przykładach przez o. Garrigou-Lagrange’a33 oraz Louisa kard. Billota34.

Czym jest dzisiaj hermeneutyka Benedykta XVI?

Z przedstawionych powyżej rozważań wynika, że hermeneutyka J. Ratzingera, próbująca stwarzać coraz to nowe syntezy za pomocą aplikowania filozofii sprzecznych ze zdrowym rozsądkiem do zasad wiary i moralności, była z góry skazana na niepowodzenie. Lekceważąc filozofię bytu, nie nadawała się po prostu do opisywania katolickich dogmatów i zasad moralnych. Próbowała pogodzić sprzeczności, których pogodzić się nie da. Według oceny bp. Tissiera de Mallerais ta hermeneutyka to nie tyle modernizm czy neomodernizm, to swego rodzaju „supermodernizm”:

Dziś, po stu latach, nie podkreśla się już immanentnego pochodzenia wszystkich Bożych tajemnic: bierze się je zwyczajnie w nawias, a szuka się tylko ich życiowego znaczenia – egzystencjalistycznego lub personalistycznego […]. Po prostu, dzięki narzędziu, jakim jest współczesna filozofia, dokonuje się rewizji rzeczywistej Trójcy, odcieleśnienia rzeczywistego Wcielenia, rozmycia rzeczywistego Odkupienia, relatywizacji rzeczywistego królowania Chrystusa. Czy w końcu nie zastąpi się rzeczywistego Boga?35

Biskup Tissier de Mallerais pisał powyższe słowa ponad dekadę temu. Czym jest hermeneutyka ciągłości dzisiaj, za pontyfikatu Franciszka? Pytanie wydaje się retoryczne, gdyż nikt już w Rzymie nie chce o niej pamiętać. Nikt nie sili się już na tworzenie karkołomnych syntez wiary i filozofii oświecenia, a zamiast tego głosi się same antytezy.

Przypisy

  1. ↑tinyurl.com/vaticannews1 [dostęp: 18.01.2025].
  2. ↑Szerokie tło historyczne, doświadczenia rodzinne J. Ratzingera, dominujące w różnych okresach jego życia prądy umysłowe, a wreszcie jego postawę filozoficzną i teologiczną na różnych etapach kariery uniwersyteckiej oraz posługi w Kościele, znajdującej kulminację w „przedefiniowaniu” urzędu papieskiego na skutek abdykacji, przybliżył polskiemu czytelnikowi Paweł Lisicki (Dogmat i tiara, Fronda, Warszawa 2020).
  3. ↑o. R. Garrigou-Lagrange OP, Thomistic Common Sense. The Philosophy of Being and the Development of Doctrine, tłum. M.K. Minerd, Steubenville 2021, s. 297.
  4. ↑ks. M. Morawski, cyt. za: ks. F. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, t. 1, WAM, Kraków 1947, s. 36.
  5. ↑o. R. Garrigou-Lagrange OP, Thomistic Common Sense…, s. 258.
  6. ↑Tamże, s. 259.
  7. ↑Tamże, s. 299.
  8. ↑o. R. Garrigou-Lagrange OP, Thomistic Common Sense…, s. 99–107.
  9. ↑ks. F. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta…, t. 2, s. 17.
  10. ↑Tamże.
  11. ↑ks. D. Bourmaud FSSPX, Sto lat modernizmu. Źródła II Soboru Watykańskiego, przeł. M. Beściak, DeReggio, Warszawa 2021, s. 42.
  12. ↑É. Gilson, Tomizm, przeł. J. Rybałt, IW Pax, Warszawa 1998, s. 19.
  13. ↑P. Lisicki, Dogmat i tiara, s. 75.
  14. ↑bp B. Tissier de Mallerais FSSPX, Portret filozoficzny Josepha Ratzingera, Katolicki Instytut Apologetyczny im. św. Tomasza z Akwinu, tłum. M. Beściak, Warszawa 2018, s. 39 oraz 96–97.
  15. ↑bp B. Tissier de Mallerais FSSPX, Portret filozoficzny…, s. 35.
  16. ↑Tamże, s. 33.
  17. ↑o. R. Garrigou-Lagrange OP, Thomistic Common Sense…, s. 220.
  18. ↑bp B. Tissier de Mallerais FSSPX, Portret filozoficzny…, s. 34.
  19. ↑P. Lisicki, Dogmat i tiara, s. 83.
  20. ↑ks. D. Bourmaud FSSPX, Sto lat modernizmu…, s. 165.
  21. ↑Tamże.
  22. ↑Tamże, s. 181.
  23. ↑o. R. Garrigou-Lagrange OP, Thomistic Common Sense…, s. 259.
  24. ↑Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 4, układ i oprac. ks. A. Baron i o. H. Pietras SI, tłum. ks. A. Baron i in., WAM – Księża Jezuici, Kraków 2004, s. 893.
  25. ↑Istotny wkład tych teologów w neomodernizm został szczegółowo, lecz przystępnie przedstawiony przez ks. Dominique’a Bourmauda w Stu latach modernizmu.
  26. ↑bp B. Tissier de Mallerais FSSPX, Portret filozoficzny…, s. 113–144.
  27. ↑Tamże, s. 147–165.
  28. ↑bp B. Tissier de Mallerais FSSPX, Portret filozoficzny…, s. 35–36.
  29. ↑P. Lisicki, Dogmat i tiara, s. 132–138.
  30. ↑bp B. Tissier de Mallerais, Portret filozoficzny…, s. 73.
  31. ↑Tamże, s. 79.
  32. ↑Jan Paweł II, list apostolski Ecclesia Dei, 18 lipca 1988.
  33. ↑o. R. Garrigou-Lagrange OP, Thomistic Common Sense…
  34. ↑L. kard. Billot SI, Tradycja kontra modernizm, przeł. M. Beściak, Katolicki Instytut Apologetyczny im. św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2017.
  35. ↑bp B. Tissier de Mallerais FSSPX, Portret filozoficzny…, s. 193.