Jacek Bartyzel: Od „Syllabusa” do „Quas primas”

https://pch24.pl/jacek-bartyzel-od-syllabusa-do-quas-primas

Chrystus jest Królem – ale co w sytuacji, w której przeżarte przez rewolucję państwa nie chcą uznać tego Królowania? O wysiłkach papieży na rzecz odbudowy autentycznego państwa katolickiego pisze profesor Jacek Bartyzel.

Prezentujemy wykład prof. Jacka Bartyzela pt. „Od Syllabusa do Quas primas. Próby odbudowania państwa katolickiego w nauczaniu pontyfikalnym w myśli kontrrewolucyjnej”, wygłoszony podczas XXII Kongresu Konserwatywnego w Krakowie, 25 października 2025 roku.

Przez cały wiek XIX postępował, zapoczątkowany rewolucją we Francji 1789-1799, proces sekularyzacji tak społeczeństw, jak i zachodniochrześcijańskiej kultury, bynajmniej nie samorzutny, lecz świadomie prowadzony przez promotorów tego, co czujny świadek epoki Cyprian Norwid nazwał „cywilizacją przeciw-chrześcijańską”; uderzający w pierwszym rzędzie w Kościół Rzymskokatolicki pod przewodnictwem papiestwa oraz w „mury Miasta”, czyli w Państwo Katolickie. Państwo to istniało nieprzerwanie od czasów narodzin Zachodu, czyli łacińsko-katolickiej Christianitas/Res Publica Christiana – które to narodziny można umownie datować pomiędzy chrztem i namaszczeniem władcy Franków Chlodwiga (496) a cesarską koronacją w Rzymie Karola I Wielkiego (800) – zasadniczo w formie już to uniwersalnej (Święte Cesarstwo Rzymskie), już to partykularnych królestw „narodowych”, monarchii katolickiej. Aliści już we wczesnej nowożytności część tych monarchii została zawładnięta przez rewolucję religijną protestantyzmu, co dotyczyło zasadniczo państw germańskiej Północy, wskutek czego furia Rewolucji skierowała się głównie przeciwko władzy papieskiej oraz uznającym jej autorytet katolickim monarchiom romańskiego Południa.

„Czas osiowy” w historii Kościoła katolickiego

Druga połowa pontyfikatu bł. Piusa IX (Giovanni Maria hr. Mastai-Ferretti, 1792-1878) była tym, co Karl Jaspers i Armin Mohler nazywają „czasem osiowym” w historii (a Reinhart Koselleck – „czasem siodła”), czyli gwałtowną, totalną i nieodwracalną zmianą, po której nic już nie jest i nie może być takie samo, jak wcześniej.

Pomiędzy 1860 a 1870 rokiem dokonała się zagłada – istniejącego od 754 roku – Państwa Kościelnego (urzędowo: Patrimonium Sancti Petri), będącego podstawą świeckiej władzy (i niezależności od jakiegokolwiek innego państwa) papieża. Dokonała tego w dwóch etapach, sprzymierzona z Rewolucją i masonerią (personifikowaną we Włoszech przez Giuseppe Garibaldiego), dynastia sabaudzka (di Savoia), panująca dotąd jedynie w Królestwie Sardynii i de facto w Piemoncie, oraz podbijająca, przy wsparciu Napoleona III, pozostałe królestwa i księstwa włoskie, w wyniku czego król Sardynii Wiktor Emanuel II proklamował się (17 marca 1861) „królem Włoch” (Re d’Italia). W pierwszym etapie, w latach 1860-1861, Dom Sabaudzki zagarnął niemal całe terytorium Państwa Kościelnego (Bolonia, Ankona, Rawenna, Ferrara z okolicami), natomiast na zabór pozostałej części, czyli Rzymu z okolicami w Lacjum, musiał czekać aż do 20 września 1870 roku, kiedy to z Wiecznego Miasta został wycofany, z powodu wojny francusko-pruskiej, korpus francuski, gwarantujący od 1849 roku bezpieczeństwo papieża. Po wdarciu się do Rzymu przez Porta Pia i krótkiej walce z nimi żuawów, przerwanej na rozkaz papieża, Rzym został zagarnięty przez Włochy, a Państwo Kościelne uległo likwidacji. Papież odmówił uznania zaboru i „Królestwa Włoch”, odrzucił też jednostronną „ustawę gwarancyjną” ze strony najeźdźcy i ogłosił się „więźniem Watykanu”. Taki stan rzeczy trwał aż do podpisania 11 lutego 1929 roku przez szefa rządu Włoch, Benita Mussoliniego i papieskiego sekretarza stanu, abpa Pietra kard. Gasparriego, Traktatów Laterańskich, których rezultatem było m.in. powstanie Państwa Miasta Watykan (Stato della Città del Vaticano), z drugiej zaś strony – uznanie Włoch przez papieża i zawarcie konkordatu, uznającego m.in. religię katolicką za panującą we Włoszech.

1. Bł. Pius IX: Syllabus errorum (1864) i dogmat o nieomylności papieskiej (1870)

Na innej, tj. umysłowej, płaszczyźnie konfrontacji z religią i Kościołem należy wspomnieć jako fakt doniosły ukazanie się w 1863 roku książki apostaty Ernesta Renana Życie Jezusa (La vie de Jésus) i piorunujące wrażenie, jakie ona wywarła, kiedy została przetłumaczona na niemal wszystkie języki europejskie. Renan nie był wprawdzie ustosunkowany wrogo do samej osoby Jezusa, którego przedstawiał jako niezwykle szlachetnego człowieka, głoszącego wzniosłą naukę moralną, niemniej właśnie jako wyłącznie człowieka, który, zdaniem autora, sam też nie uważał się za Boga, lecz został deifikowany przez swoich uczniów. Renan przedstawiał także religię starotestamentową jako zbiór mitów i legend, kwestionując nawet istnienie historycznej postaci imieniem Mojżesz.

Chociaż sam papież skomentował książkę Renana, nazywając ją bluźnierczą, byłoby oczywiście przesadą twierdzić, że stała się ona powodem opublikowania rok później wykazu 80 błędów popełnianych w odniesieniu do Kościoła, religii i ładu doczesnego. Przeczy temu przecież już sam status formalny Syllabusa errorum, będącego załącznikiem do encykliki Quanta cura z 8 grudnia 1864 roku, który jako taki nie zawiera żadnych nowych stwierdzeń, lecz jest wyciągiem z już wydanych aktów papieskich różnej postaci, jak alokucje konsystorialne, encykliki i listy apostolskie. Nadto, jak zauważył komentator encykliki – niezłomny ultramontanin i pogromca liberalizmu, bp Louis-Édouard kard. Pie (1815-1880) – „nauczanie Syllabusa oraz Soboru Watykańskiego [I] jest równie stare, jak nauczanie apostołów zawarte w Piśmie Świętym”[1].

Koncentrując się na problematyce ładu doczesnego należy zauważyć, że w świetle Syllabusa fundamentem, na którym wznosić się musi ten porządek jest łączność pomiędzy pielgrzymującym po ziemi Civitas Dei, czyli Kościołem, a civitas terrena, czyli wspólnotą polityczną. Tylko taka społeczność polityczna, która podporządkuje swoje działanie celom nadprzyrodzonym człowieka, która kult prawdziwego Boga i szerzenie prawdziwej wiary uzna za swoją powinność, a Kościół otoczy wszechstronną opieką, znajduje usprawiedliwienie w oczach Boga. Dlatego najzgubniejszym błędem jest – postulowane przez liberałów – rozdzielenie Kościoła od państwa (propozycja 60). Inną kwestią jest jednak rodzaj koniecznej łączności pomiędzy obu społecznościami: nadprzyrodzoną i doczesną. Historia Christianitas dostarcza przecież przykładów złego jej pojmowania – przede wszystkim jako dominacji państwa i cesarza nad Kościołem (co zyskało nazwę cezaropapizmu), niekiedy jednak także utożsamiania papieskiego autorytetu, dającego papieżowi władzę pośrednią (potestas indirecta) nad suwerenami świeckimi, z władzą bezpośrednią (potestas directa), czyniącą ich „lennikami” biskupa rzymskiego (co nazywa się papocezaryzmem albo hierokracją papieską). Suponuje się niekiedy Piusowi IX dążność do wskrzeszenia modelu hierokratycznego wzorem średniowiecznych teoretyków skrajnego papalizmu. Pius IX jednak nie domagał zniewolenia władzy cywilnej przez duchowną, ale zgodnego współdziałania obu władz dla dobra dusz oraz uczciwego respektowania wolności Kościoła. Chodziło w szczególności o to, iżby władza cywilna nie stosowała praktyk o charakterze cezaropapistycznym, a więc wkraczającym w wewnętrzną jurysdykcję Kościoła, tym bardziej, że w przeciwieństwie do bizantyjskich czy średniowiecznych cesarzy, będących przynajmniej chrześcijanami, współcześnie na czele zlaicyzowanych państw stoją często przywódcy niewierzący (infideli imperante), a mimo to roszczący sobie prawo do pośredniej władzy negatywnej w zakresie spraw duchowych, takich jak prawo zatwierdzania (exequatur) aktów kościelnych czy apelacji (ab abusu) od wyroków kościelnych.

Warto szczególnie uwypuklić te potępione w Syllabusie propozycje, które odnoszą się wprost do nowoczesnego społeczeństwa cywilnego, których odrzucenie unaocznia dalekowzroczność Piusa IX. Jest to zwłaszcza propozycja 39, iż „państwo demokratyczne (Reipublicae status), jako że jest ono początkiem i źródłem wszelkich praw, dysponuje prawem nie zakreślonym żadnymi granicami”. Jeszcze dobitniej potępienie tej tezy brzmi w źródłowej dla niej alokucji Maxima quidem z 9 czerwca 1862 roku, gdzie burzyciele autentycznego autorytetu oraz niszczyciele prawowitej własności zostali określeni jako ci, którzy „hodują sobie i wyobrażają jakieś prawo żadnymi niezakreślone granicami”, a „prawo takie, jak mniemają, służy państwu demokratycznemu, które w bezmyślności swojej uznają za początek i źródło wszelkich praw”[2]. Trudne o lepsze wypowiedzenie sprzeciwu jednocześnie wobec doktryny pozytywizmu prawnego, która, negując prawo boskie i naturalne, zatruła nowoczesne ustawodawstwo, jak i bliźniaczej z nią „tyranii demokratycznej”.

Kluczowe z punktu widzenia podejmowanego przez nas tematu jest potępienie propozycji 80., której literalne brzmienie w Syllabusie jest następujące: „Papież rzymski może i powinien pojednać się z postępem, liberalizmem i cywilizacją współczesną oraz dostosować się do nich”. Wzbudziło ono też najwięcej poruszenia w środowiskach antykościelnych, piętnujących owo potępienie jako „obskuranckie”, a nawet było głównym powodem zakazywania przez władzę cywilną rozpowszechniania dokumentu w niektórych krajach, nawet deklaratywnie (jak Cesarstwo Brazylii) katolickich. Warto zauważyć, że w podanej jako źródło cytatu alokucji Iamdudum cernimus z 18 marca 1861 roku zdanie to zawiera pewien niuans, brzmi ono albowiem tak: „I pierwsi [tj. ci, którzy „strzegą pewnych upodobań związanych z nowoczesną, jak ją nazywają, cywilizacją” – przyp. J.B] domagają się, by papież rzymski pojednał się i ułożył z postępem, z liberalizmem, jak to nazywają i z cywilizacją ostatniego czasu”[3]. To dwukrotne „wzięcie w nawias” przytaczanych określeń („jak to nazywają”) wskazuje, że papież daleki jest od potępiania cywilizacji jako takiej, a krytyczna ocena dotyczy jedynie cywilizacji dookreślonej jako „nowoczesna”, co nie jest prostym określeniem temporalnym, lecz zidentyfikowaniem ducha owej „nowoczesności” z systemem, który został „specjalnie przygotowany dla osłabienia, a może i zniszczenia Kościoła Chrystusowego”[4]. Reguła hermeneutyczna odczytywania wypowiedzi w kontekście wypowiedzenia powinna z kolei być podporządkowana regule heurystycznej, nakazującej poszukiwanie prawdy przez – jak to formułuje sam papież – przywracanie rzeczom prawdziwych nazw. Jeśli ten nakaz jest spełniony, to każdy prawy i bezstronny umysł będzie musiał przyznać, że w rzeczywistości Stolica Apostolska zawsze była „niezmienną opiekunką i karmicielką prawdziwej cywilizacji” oraz „w każdej z epok (…) wnosiła we wszystkie, najodleglejsze i najbardziej barbarzyńskie kraje świata prawdziwą i właściwą cywilizację obyczajów, dyscyplinę i mądrość”[5].

Zdefiniowany i ogłoszony podczas Soboru Watykańskiego I (niedokończonego wskutek najazdu Włoch na Rzym), w konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystusowym Pastor aeternus z 18 lipca 1870 roku, dogmat o nieomylności papieskiej precyzował, że „Biskup Rzymski, gdy mówi ex cathedra – tzn. gdy sprawując urząd pasterza i nauczyciela wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą określa zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary i moralności – dzięki opiece Bożej przyrzeczonej mu w osobie św. Piotra Apostoła posiada tę nieomylność, jaką Boski Zbawiciel chciał wyposażyć swój Kościół w definiowaniu nauki wiary i moralności”[6]. Jednocześnie święty Sobór odrzucił stanowisko skrajnych ultramontanów, takich jak francuski publicysta, autor L’Illusion libérale, Louis Veuillot (1813-1883), którzy chcieliby zakres obowiązywania nieomylności rozszerzyć również na sferę polityczną, co w przyszłości, kiedy nauczanie najwyższych pasterzy o porządku społecznym zostało zaciemnione, okazało się rozwiązaniem zbawiennym.

Zobacz wystąpienie prof. Jacka Bartyzela na XXII Kongresie Konserwatywnym na PCh24TV

Ciąg dalszy tekstu pod materiałem wideo

https://youtube.com/watch?v=bzd3W28CwLs%3Ffeature%3Doembed

2. Program odnowy i polityka Leona XIII (1878-1903)

Leon XIII (Vincenzo Gioacchino Pecci, 1810-1903) przeszedł do historii jako ten papież, który ogłosił największą liczbę encyklik, których tematyka obejmuje niemal wszystkie kluczowe aspekty życia duchowego, eklezjalnego i społecznego. Jedną z pierwszych była encyklika Aeterni Patris z 4 sierpnia 1879 roku, zawierająca program odnowy intelektualnej teologii i filozofii chrześcijańskiej przez oparcie jej na studiowaniu św. Tomasza z Akwinu; zapoczątkowało to narodziny tzw. neotomizmu, uprawianego w ramach różnych szkół (rzymskiej, lowańskiej, barcelońskiej, współcześnie także lubelskiej i innych).

2.1. O „chrześcijańską konstytucję państw”

Poczesne miejsce w nauczaniu Leona XIII zajmuje obszerny blok encyklik społecznych, składających się w sumie na opisanie „chrześcijańskiej konstytucji państw”, we wszystkich aspektach, czego w tak kompletny i pozytywny sposób nie dokonał wcześniej żaden inny papież. Ów wykład pozytywny katolickiej „teologii politycznej”[7] zawarty został głównie w trzech encyklikach: o władzy politycznej (Diuturnum illud, VI czerwca 1881), o państwie chrześcijańskim (Immortale Dei, 1 listopada 1885) i o wolności człowieka (Libertas, 20 czerwca 1888), które uzupełniają dwie encykliki w węższym sensie „społeczne”, tj. (najpowszechniej znana) encyklika o kwestii robotniczej (Rerum novarum, 15 maja 1891) i o demokracji chrześcijańskiej (Graves de communi, 18 stycznia 1901) oraz o obowiązku katolików walki o miejsce religii w życiu publicznym (Sapientiae christianae, 10 stycznia 1890), a także encykliki zawierające potępienie głównych błędów epoki: socjalizmu, komunizmu i nihilizmu (Quod apostolici muneris, 28 grudnia 1878) oraz masonerii (Humanum genus, 20 kwietnia 1884 i Dall’alto, 15 października 1890).

Kardynalne punkty Leonowego wykładu ująć można następująco:

1º władza polityczna (civilis principatus) w społeczeństwie i sprawująca nad nim zwierzchność jest faktem naturalnym i koniecznym, tak dla zachowania samego bytu społecznego, jak i dla osiągnięcia przezeń właściwego mu celu, tj. realizacji dobra wspólnego (bonum commune);

2º od zjawiska władzy nieodłączne jest istnienie hierarchii członków wspólnoty, czyli nieodzowność i niezbędność utrzymywania podziału na tych, którzy rozkazują i tych, którzy słuchają;

3º prawo panowania tych pierwszych (ius imperandi) wywodzi się od Boga, jako przyrodzonego i koniecznego źródła władzy; jest przeto szkodliwą fikcją i błędem – a w konsekwencji herezją „ateizmu politycznego” – demokratyczna teoria pochodzenia władzy od „ludu”, czyli, inaczej mówiąc, czynienie z człowieka suwerena, wyposażonego w autorytet z „własnego nadania”;

4º nadrzędną zasadę pochodzenia władzy od Boga należy rozumieć jako wyposażenie człowieka przez Stwórcę w popęd społeczny, który nakazuje mu żyć w społeczeństwie, co znów odsłania niedorzeczność mniemania, iżby zrzeszenie się ludzi we wspólnotę mogło być kontraktualnym aktem swobodnej woli jednostek;

5º chociaż państwo i Kościół, władza polityczna i duchowna, powołane zostały do innych (lecz niesprzecznych ze sobą) zadań oraz mają różne zakresy kompetencji, to jednak pierwiastek panowania i władzy (imperii et auctoritatis) źródłowo jest ten sam; każdej władzy, która godność swoją nabywa jako emanacja władzy boskiej, należy się zatem cześć i poszanowanie jej autorytetu, w który wyposażył ją Bóg: zatem „kto opiera się władzy państwowej, opiera się woli Bożej, a odmawiać szacunku panującemu, jest to odmawiać go Bogu”[8]; posłuszeństwa odmówić można jedynie władzy żądającej od poddanych czegoś przeciwnego prawu Bożemu;

6º wyznawcy błędu demokratycznego, którzy „podniecają namiętności ludów” mrzonkami o wypływaniu władzy z woli tłumu (multitudinis) i doktryną o „zwierzchniej władzy ludu”, winni są nie tylko narażania państwa tą „fałszywą filozofią” na rozstrój i upadek, ale również ścielenia drogi dla „najgorszej zarazy”, tj. „komunizmu, socjalizmu, nihilizmu, tych potworów zagrażających śmiercią ludzkiej społeczności”[9];

7º podstawą prawodawczej, a więc zasadniczej funkcji państwa nie mogą być „zachcianki i namiętności ludu, nie kaprys i błędne mniemania tłumu, ale prawda i słuszność”; prawo państwowe winno zatem nosić cechę prawa publicznego chrześcijańskiego, tymczasem rządy „samowładnego ludu”, który państwo, ongiś chrześcijańskie, czyni „tylko tłumem, co sam sobie jest mistrzem i panem”, oznaczają nieustanną sekularyzację, tak iż „państwo nie poczuwa się do żadnych względem Boga obowiązków i żadnej religii publicznie nie wyznaje”[10];

8º szczególnym przypadkiem – i nieuchronną konsekwencją – rugowania prawa Bożego z państwowości, szerzenia niweczącej autorytet władzy opinii, jakoby władcy byli „tylko narzędziami do spełniania woli ludu wybranymi”, i nawet wprowadzania do ustaw konstytucyjnych „prawa” do rebelii przeciwko władzy prawowitej, jak również „zgubnej i niemoralnej”[11] zupełnej wolności myślenia i wolności prasy – jest państwowy indyferentyzm religijny, przybierający postać albo zupełnego ateizmu państwowego, albo odłączenia państwa od Kościoła, albo stawiania wszystkich wyznań na jednej płaszczyźnie „równouprawnienia”, albo wreszcie próby jego podporządkowania państwu;

9º oczywistym wnioskiem i „normą fundamentalną” katolickiej teologii politycznej jest nałożenie na państwo bezwzględnego nakazu oddawania czci Bogu, i to w sposób nie dowolny, poprzez wyznawanie jakiejkolwiek religii, lecz zgodny z Objawieniem i nauką  Kościoła, albowiem:

Tak urządzona społeczność, z tylu i tak ważnych powodów zobowiązana Bogu, powinna mu się oczywiście wypłacać kultem publicznym. Zakon przyrodzony, który każdego zniewala do oddawania Bogu czci religijnej (…), tenże sam obowiązek i państwu nakłada. (…) Państwa nie mogą bez wielkiej winy postępować, jak gdyby Boga wcale nie było; troskę o religię, jakby do nich nienależącą albo nieprzydatną, odrzucać, z różnorodnych religii wedle swego widzimisię wybierać; ale winny koniecznie ten sposób czczenia Boga przyjąć, którym Bóg okazał, że chce być czczony. Przeto święte dla rządzących powinno być Imię Pańskie, a naczelnym ich obowiązkiem jest otaczać religię swą przychylnością, wspierać powagą, tarczą prawodawstwa osłaniać, a nic nie stanowić ani zarządzać z ujmą jej praw nietykalnych[12].

W powyższym streszczeniu rozmyślnie pominięto jedną kwestię, którą warto wyakcentować osobno: zagadnienie stosunku Kościoła do formy ustroju państwa. Częstokroć spotkać można bowiem błędne, a z różnych stron formułowane twierdzenie, jakoby encykliki Leona XIII, pomimo zawartego w nich potępienia „zgubnej i opłakanej żądzy nowości”, same stanowiły istotne i „przełomowe” novum w tym sensie, iżby oznaczały „przestawienie zwrotnic” z dotychczasowego promonarchistycznego stanowiska Kościoła w dziedzinie ustroju politycznego państwa na prorepublikańskie. Formułowanie tego rodzaju opinii może jednak dokonywać się jedynie na gruncie ignorancji co do nauki Kościoła w tej materii. Ani bowiem nie jest prawdą jakoby przed Leonem XIII Kościół wiązał swoją aprobatę dla państwa z jego formą monarchiczną bezwarunkowo i – co równie ważne – w sposób wykluczający prawowitość i aprobatę dla innych, niemonarchicznych form ustroju, ani też nie widać, aby zasadnicza sympatia, jaką bez wątpienia pasterze Kościoła, teolodzy i filozofowie żywili zazwyczaj dla ustroju monarchicznego, jak również traktowanie monarchii jako naturalnego „archetypu” władzy politycznej tout court, w jakiś widoczny sposób osłabła w encyklikach Leona XIII.

Tak więc cała katolicka myśl przed-Leonowa, jak również jego encykliki, uznają prawowitość każdej formy (tak monarchicznej, jak republikańskiej) oraz odmiany (jedynowładczej, arystokratycznej i demokratycznej w sensie klasycznym, a wolnym od nowożytnej ideologii „demokratyzmu”, głoszącego pochodzenie władzy od ludu i jego „suwerenność”) ustroju, natomiast każdej formie politycznej potestas stawiają jeden i ten sam warunek przesądzający o uznaniu prawowitości jej imperium – uznanie zwierzchnictwa Bożego: „Wszelako zwierzchność jako taka, nie ma koniecznego związku z żadną w szczególności formą rządu, i czy tę czy ową postać przybrać może, byle publicznemu dobru przydatną. W jakiejkolwiek jednak formie rządu piastunowie władzy winni mieć przed oczyma najwyższego rządcę świata [-] Boga, i jego przykładem i prawem w rządzie państw się kierować”[13].

2.2. Niefortunne ralliement

O ile na płaszczyźnie doktrynalnej nauczanie Leona XIII nie zawierało żadnych ustępstw wobec ducha Rewolucji, o tyle w praktyce politycznej tego papieża dostrzegalna jest tendencja do zbyt pochopnego układania się z rządami de facto, bez oglądania się na ich prawowitość, i to z niekatolickimi lub wręcz antykatolickimi. Na przykład w relacjach z protestanckim Cesarstwem Niemieckim czy ze schizmatycką Rosją papież dążył nade wszystko do jak najszybszego wygaszenia konfliktów (Bismarckowski Kulturkampf czy prześladowanie unitów przez Moskwę), poświęcając na ołtarzu porozumienia prawa katolików polskich i mianując nawet (w 1886 roku) arcybiskupem gnieźnieńskim, czyli jednocześnie tytularnym Prymasem Polski, duchownego Niemca, Juliusa Dindera.

Najbardziej jaskrawym potknięciem polityki Leona XIII było wezwanie katolików francuskich – w alokucji Au milieu des sollicitudes [„Pośród trosk”] z 16 lutego 1892 roku – do „przyłączenia się” (ralliement) do Republiki, w złudnej nadziei zaniechania przez nią polityki antykościelnej. Dokonując rozróżnienia pomiędzy polityką rządu a władzą ustawodawczą, papież proponował zjednoczenie się katolików, aby ich reprezentanci mogli uzyskać taki wpływ na prawodawstwo, żeby móc uchylić ustawy antykatolickie. Domyślnie oznaczało to jednak konieczność porzucenia przez katolików wierności sprawie monarchicznej i dynastii panującej we Francji przez 900 lat. Papież próbował to usprawiedliwić tą okolicznością, że jeśli wskutek gwałtownych zmian politycznych „istniejące rządy w rzeczywistości ulegają zagładzie” i pojawia się anarchia, to „społeczna konieczność usprawiedliwia powstanie i istnienie rządów nowych w jakiejkolwiek formie, jako że, przyjmując naszą hipotezę, rządy takie konieczne są dla zachowania porządku publicznego, a żaden publiczny porządek nie jest możliwy bez rządu”[14]. Nie dostrzegł jednak, że takie „nowe rządy” mogą być same zorganizowaną i permanentną anarchią i nie powiązał ich z „troskami”, które były powodem jego interwencji.

Z liderów rojalizmu „przyłączonym” (rallié) okazał się dotychczasowy „fuzjonista” (czyli legitymista przyłączony po bezpotomnej śmierci hr. de Chambord, czyli Henryka V de iure, do dynastii orleańskiej) – Albert hr. de Mun (1841-1914). Większość rojalistów zignorowała jednak to wezwanie, ale nie tylko z powodu ich oporu, ale również braku zainteresowania masońskiego establishmentu III Republiki porozumieniem z katolikami, program ralliement zakończył się całkowitym fiaskiem. Wykorzystując nadszarpnięcie autorytetu armii przy okazji „sprawy Dreyfusa”, reżim republikański doprowadził do pełnej laicyzacji państwa i jego formalnej separacji od Kościoła (9 grudnia 1905), zerwania konkordatu i wznowienia rozmaitych szykan wobec Kościoła i katolików, trwających aż do wybuchu I wojny światowej.

Problem ralliement w znaczeniu, odnoszącym się nie tylko do Francji, lecz także do generalnej strategii Kościoła wobec wrogiego Mu świata nowoczesnego, doskonale ujął współczesny historyk i publicysta katolicki, Roberto bar. de Mattei (ur. 1948), nazywając to sprzecznym z doktryną eksperymentem duszpasterskim, który nie mógł się powieść, bo był oparty na błędnym rozpoznaniu rzeczywistości. Papież myślał, że Republika jest antyklerykalna dlatego, że Kościół i katolicy są promonarchistyczni, a w rzeczywistości republikanie byli tym, kim byli, właśnie dlatego, że byli antykatoliccy. Jest to także kwestia rozziewu pomiędzy głoszeniem ortodoksyjnej nauki a praktyką polityczną:

„Leon XIII nigdy nie głosił liberalnych błędów, wręcz przeciwnie. jednoznacznie je potępiał. Historyk nie może jednak ignorować sprzeczności pomiędzy magisterium papieża Pecciego a jego postawą polityczną i duszpasterską. (…) Leon XIII, choć nie było to bynajmniej jego intencją, popierał w sferze praktyki te same idee i tendencje, które potępiał na poziomie doktrynalnym. Jeśli moglibyśmy nadać słowu «liberał» znaczenie duchowe, mając przez to na myśli skłonność do koncesji i kompromisu, bylibyśmy zmuszeni do stwierdzenia, że Leon XIII posiadał ducha liberalnego. Duch ten przejawiał się zasadniczo w usiłowaniu rozwiązywania problemów stworzonych przez świat współczesny na drodze negocjacji dyplomatycznych oraz ustępstw zamiast bezkompromisowej obrony zasad oraz prowadzenia bezpardonowej walki na płaszczyźnie politycznej i kulturowej”[15].

2.3. Polityczny akcydentalizm integrystów

Jeszcze przed podjęciem przez Leona XIII polityki ralliement, a już w kontekście klęski prób restauracji monarchii katolickiej, pojawiła się w części środowisk katolickich, tak duchownych, jak i świeckich, (o obliczu zadecydowanie ultramontańskim, nazywanym teraz coraz częściej „integryzmem”), tzw. teoria akcydentalistyczna w kwestiach politycznych, głosząca, że zarówno formalny legitymizm dynastyczny, jak i w ogóle forma ustroju, stanowią jedynie zjawisko przypadłościowe, a więc akcydentalne, względem treści ustroju państwowego, podczas gdy substancjalna w nim jest jedynie wyznaniowość państwa, respektowanie prawa Bożego i ustosunkowanie się jego władz względem Kościoła. W takim ujęciu forma ustrojowa – monarchiczna czy republikańska – jest kwestią drugorzędną i „obojętną”, wobec czego Kościół może okazywać przychylność republice katolickiej, a nawet w określonych warunkach ją preferować.

Teoretycznie i brane w abstrakcji od rzeczywistości stanowisko takie nie może być kwestionowane z punktu widzenia katolickiej nauki o państwie i pozostawało w zgodzie z omawianym wcześniej wykładem „chrześcijańskiej konstytucji państw” Leona XIII. Praktycznie natomiast teoria akcydentalistyczna potykała się o dwa problemy. Pierwszym była problematyczność racji moralnej zaakceptowania władzy republikańskiej tam – jak we Francji – gdzie przez ponad tysiąc lat istniała monarchia, bez wątpienia też chrześcijańska, a choć została ona w drodze rewolucji obalona, to jednak wciąż istnieje, aczkolwiek wygnana, dynastia posiadająca niewątpliwe prawo do tronu oraz do wierności jej poddanych.

Drugi to brak republik spełniających wymogi tej teorii. U schyłku XIX wieku w Europie były zaledwie dwie republiki[16] – Francja i Szwajcaria – z których pierwsza była zaciekle antykatolicka, druga zaś miała ludność przeważnie protestancką. Republika północnoamerykańska, czyli Stany Zjednoczone Ameryki, była pierwszym na świecie porządkiem świeckim i choć nie stawiała przeszkód działalności duszpasterskiej Kościoła katolickiego, w duchu swoich instytucji i działań była przesiąknięte mentalnością protestancką. Liczne republiki, powstałe wskutek buntu kreolskiej burżuazji przeciwko hiszpańskiej bądź portugalskiej metropolii, istniały wprawdzie w Ameryce Romańskiej, ale mimo posiadania katolickiej ludności niemal wszystkie były zdominowane przez masonerię, pozytywistów i liberałów (lub nawet – jak w Paragwaju czy Meksyku – jakobinów). W tej sytuacji „koronnym dowodem” akcydentalistów na możliwość istnienia katolickiej republiki był ewenement w postaci najmniejszej republiki południowoamerykańskiej, czyli Ekwadoru pod rządami dwukrotnego (1861-1865, 1869-1875) prezydenta tego kraju, Gabriela Garcíi Moreno (1821-1875).

Ten arcypobożny polityk, uczestniczący codziennie we Mszy św., który podczas Drogi Krzyżowej w każdy Wielki Piątek szedł pośród rzeszy wiernych boso, niosąc na plecach wielki drewniany krzyż, zdołał doprowadzić do uchwalenia – nadanej „w imię Boga w Trójcy Jedynego, Prawodawcy i Stwórcy Wszechświata, który podtrzymuje go w istnieniu…” – konstytucji ustanawiającej „religię katolicką, apostolską i rzymską jako religię państwową, z wyłączeniem każdej innej”, poddał nauczanie na wszystkich szczeblach nadzorowi władzy kościelnej oraz dokonał aktu poświęcenia Ekwadoru opiece Przenajświętszego Serca Pana Jezusa. Lecz ostatecznie prezydent García Moreno stał się męczennikiem, zamordowanym na stopniach katedry w niezwykle okrutny sposób (maczetami) przez masońskich spiskowców. Przede wszystkim jednak jego dorobek okazał się nietrwały, gdyż po upływie 20 lat i wskutek przegrania przez konserwatystów wojny domowej, w Ekwadorze zerwano konkordat (1895), ponownie wygnano jezuitów (1899), ustawowo uzależniono Kościół od państwa (1899), proklamowano rozdział Kościoła od państwa (1904), wprowadzono rozwody i śluby cywilne (1906) oraz zlaicyzowano szkolnictwo (1908).

Intelektualnym ojcem akcydentalizmu był już Louis Veuillot, który wprawdzie w latach 1871-1873 wspierał hr. de Chambord w jego staraniach o restaurację, ale wcześniej, przez kilkadziesiąt lat, jako redaktor ultramontańskiego „L’Univers”, zachowywał obojętność wobec tego, czy panuje uzurpatorska Monarchia Lipcowa, czy II Republika, czy bonapartystowskie II Cesarstwo, a ważne była dla niego jedynie prawa religii i Kościoła. Na polecenie papieża Leona XIII do promowania teorii akcydentalistycznej i wcielania strategii ralliement (w Hiszpanii do monarchii liberalnej) zachęcał jezuitów francuskich i hiszpańskich generał zakonu jezuitów od 1892 roku, o. Luis Martín SJ (1846-1906).

3. Św. Pius X (1903-1914): „odnowić wszystko w Chrystusie”

Bez wątpienia najbardziej kontrrewolucyjnym papieżem XX wieku był św. Pius X (Giuseppe Melchiorre Sarto, 1835-1914). Już w swojej inauguracyjnej encyklice E supremi apostolatus (4 października 1903) zarysował program „odnowienia wszystkiego w Chrystusie” (instaurare omnia in Christo), podając zarazem stricte tradycjonalistyczną definicję „partii porządku”, dezawuującą te „konserwatyzmy”, które są zsekularyzowane lub choćby religijnie „letnie”, schodząc na płaszczyznę li tylko obrony materialnych interesów klas uprzywilejowanych. „Wiadomo Nam – oznajmiał papież – (…), że niemało jest ludzi, którzy powodowani miłością pokoju – czyli, jak się mówi – spokoju czy porządku, łączą się i zrzeszają w stowarzyszenia i stronnictwa, które nazywają stronnictwami porządku. Czcze nadzieje i stracone wysiłki! Istnieje tylko jedno stronnictwo porządku, które jest zdolne przywrócić spokojność pośród panującego zamętu: jest to stronnictwo tych, którzy trzymają z Bogiem”[17].

Pius X odważnie konfrontował się z laicyzmem, potępiając separację Kościoła od państwa w III Republice Francuskiej (Vehementer vos, 11 II 1906; Une fois encore, 6 I 1907) oraz w świeżo ustanowionej Republice Portugalskiej (Iamdudum, 24 V1911), a także uprawiającą idolatrię demokracji grupę Sillon („Bruzda”) pod przywództwem Marca Sangniera (1873-1950) w encyklice Notre charge apostolique  [„Nasz urząd apostolski”] z 25 sierpnia 1910 roku.

3.1. Potępienie modernizmu: Pascendi Dominici gregis

Najdonioślejszą i najsławniejszą zarazem encykliką Piusa X była – poprzedzona dekretem Św. Oficjum Lamentabili sane exitu z lipca 1907 roku, potępiającym błędy w egzegezie Pisma Świętego – a ogłoszona 8 września 1907 roku Pascendi Dominici gregis „o zasadach modernistów”. W dokumencie tym papież potępił usystematyzowane tematycznie – bez imiennego wymieniania jakichkolwiek autorów[18] – błędy tzw. modernizmu katolickiego, uznanego za „syntezę wszystkich herezji”, tym groźniejszą, że mającą swoich zwolenników nie pośród otwartych wrogów Kościoła, ale ukrytych w Jego wnętrzu, nawet pośród kapłanów.

Chodziło tu o takie błędy jak: zakładanie, że dogmaty katolickie mają charakter historyczny i mogą podlegać ewolucji aż do zmiany ich treści; czysto tekstualna i racjonalistyczna (inspirowana protestancką szkołą krytyczno-historyczną) egzegeza Biblii, bez uwzględniania komentarzy Ojców Kościoła i poddająca w wątpliwość dokonywane cuda; emotywistyczne pojmowanie wiary jako uczucia religijnego wiernych wraz z podważaniem możliwości rozumowego poznania niektórych prawd wiary; podważanie sensu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.

Konsekwencją potępienia modernizmu było zobowiązanie w dniu 1 października 1910 roku wszystkich kandydatów do stanu kapłańskiego oraz biskupów i wykładowców w seminariach duchownych do składania tzw. przysięgi antymodernistycznej (Sacrorum antistitum)[19], poddającej się „wyrokom potępienia, orzeczeniom i wszystkim przepisom zawartym w encyklice Pascendi i dekrecie Lamentabili, zwłaszcza co się tyczy tzw. historii dogmatów”; jak również utworzenie w 1909 roku nieformalnej i niejawnej oraz elitarnej (liczba członków nie przekroczyła nigdy 50 osób), międzynarodowej sieci informacyjnej wypróbowanych w antymodernizmie księży, tworzących Sodalitium Pianum (Sodalicja św. Piusa V), określane na ogół jedynie inicjałami S. P. albo zaszyfrowaną nazwą La Sapinière („las jodłowy”).

Organizatorem Sodalicji był prałat Umberto Benigni (1862-1934), do jej wybitniejszych uczestników należeli także francuscy księża Emmanuel Barbier (1851-1925) i Charles Maignen (1858-1937), a jej stanowisko wyrażały periodyki: „Correspondance de Roma” i „La Vigie” („Wachta”). Zadaniem La Sapinière było zbieranie informacji o duchownych podejrzanych o skłonności modernistyczne i dostarczanie ich Rzymowi, celem podjęcia przeciwdziałania. Po szczytowym okresie jej działalności w latach 1912-1913, osłabła ona wskutek wybuchu wojny, a w 1921 roku Sodalicja została rozwiązana przez papieża Benedykta XV.

4. Pius XI (1922-1939): o Społeczne Królestwo Chrystusa

Krótki (1914-1922) pontyfikat Benedykta XV (Giacomo della Chiesa, 1854-1922) przypadł po części na okres I wojny światowej, dlatego główną troską papieża było przywrócenie pokoju, do czego bezskutecznie wzywał strony walczące. Oprócz tych apeli jedynym znaczącym politycznie posunięciem tego papieża było pełne i definitywne uchylenie w 1919 roku (obowiązującego katolików włoskich od wydania 10 września 1874 roku encykliki bł. Piusa IX Non expedit) zakazu biernego i czynnego udziału w wyborach parlamentarnych w Królestwie Włoch, a także udzielenie aprobaty dla założenie i działalności partii chadeckiej pod nazwą Włoskiej Partii Ludowej (Partito Popolare Italiano; PPI), kierowanej przez ks. Luigiego Sturzo (1871-1959).

4.1. Encyklika o Chrystusie Królu

Trwający przez niemal cały okres międzywojenny pontyfikat papieża Piusa XI (Achille Ratti, 1857-1939) naznaczony był również złowrogimi triumfami kolejnych awatarów Rewolucji: bolszewickiej w Rosji (1917) i próbami jej przeniesienia do Węgier (1919) i Bawarii (1919), a wreszcie rozniecenia pożaru komunistycznego na całą Europę przez Armię Czerwoną, zatrzymaną jednak przez Wojsko Polskie pod Warszawą[20] (1920); jakobińskiej w Meksyku (1917); faszystowskiej we Włoszech (1922) i narodowosocjalistycznej w Niemczech (1933). Kontekst ten wyjaśnia zamiar Piusa XI zaprezentowania programu ocalenia cywilizacji chrześcijańskiej w korpusie encyklik porównywalnych co do wagi z encyklikami Leona XIII.

Już w swojej inauguracyjnej encyklice Ubi arcano Dei (23 grudnia 1922) papież jako najgłębszą przyczynę nawiedzającej świat „nawałnicy zła” wskazał usunięcie Jezusa Chrystusa i Jego prawa również z życia publicznego, a tym samym zburzenie fundamentów władzy przez zastąpienie zasady jej pochodzenia od Boga demokratyczną anty-zasadą jej pochodzenia od ludzi.

Rozwinięciem tej wskazówki była ogłoszona 11 grudnia 1925 roku encyklika Quas primas „O królewskiej godności Chrystusa Pana”, ustanawiająca również święto Chrystusa Króla. Kluczowa jest w niej teza, że królestwo Chrystusa nie odnosi się wyłącznie do rzeczy duchowych i posiada sens nie tylko eschatologiczny. Prymat sensu duchowego tego królestwa – wyjaśnia papież – należy rozumieć w tym znaczeniu, że nie było nigdy zamiarem Chrystusa zastępować władców ziemskich i stać się jednym z nich, albowiem królestwo Jego nie jest z tego świata. Nadprzyrodzonemu znaczeniu królestwa Chrystusa przeciwstawia się jedynie błędny sposób pojmowania mesjańskiej misji Syna Bożego, właściwy mesjanizmowi żydowskiemu, przepojonemu pragnieniem czysto doczesnej potęgi i chwały Izraela.

Chociaż zatem królestwo Chrystusa nie jest z tego świata, On sam jest władcą całego stworzenia, gdyż otrzymał od Ojca władzę nad wszystkimi sprawami doczesnymi. To, że tego prawa Chrystus Król nie wykonywał bezpośrednio ani podczas swojej ziemskiej misji, ani nadal nie wykonuje go od czasu Wniebowstąpienia, jest Jego – można rzec – suwerenną decyzją. Mógłby, gdyby chciał, uczynić wszystkich władców ziemskich Swoim „podnóżkiem”, ponieważ ma do tego prawo, które nie może być przez nikogo kwestionowane; lecz Jego wolą było z niego nie korzystać.

Możemy się jedynie domyślać, że taki sposób postępowania wynika z opatrznościowego planu Stwórcy wobec człowieka, który w pełni wolności swojej woli winien w tym planie uczestniczyć i świadomie poddać się panowaniu Chrystusa. To jednak, że jedni ludzie (i wśród nich także niektórzy rządzący) panowaniu temu poddają się chętnie, inni opieszale, a jeszcze inni w ogóle tego uczynić nie chcą lub wręcz pragną temu panowaniu zaprzeczyć, nie zmienia niczego w czyjejkolwiek pozycji względem nieograniczoności władzy Króla Królów. Człowiek jak inne byty rozumne – anioły, może być poddany władzy boskiej dobrowolnie lub nie, ale niczyja wola nie jest władna stanąć w poprzek woli Bożej. Dotyczy to zarówno jednostek, jak i rodzin, ale również wspólnot wyższego rzędu, na czele ze wspólnotą polityczną (civitas, res publica).

Uznanie podległości wspólnot politycznych władzy Chrystusa nie jest więc tutaj wskazaniem jakiegoś „prawa natury” tak nieodpartego, jak na przykład prawo grawitacji, albowiem źle zreflektowana, lecz zawsze wolna, wola ludzka może temu panowaniu się przeciwstawić lub je ignorować. Dlatego Społeczne Królestwo Chrystusa jest w encyklice prezentowane nie jako coś danego, lecz zadanego, jako powinność nałożona na piastunów władzy doczesnej. Są oni wprost wezwani do publicznego okazywania swojego poddaństwa Królowi Królów, i to pod rygorem utraty niezbędnego do sprawowania władzy autorytetu: „Niechże więc rządcy państw nie wzbraniają się sami i wraz ze swoim narodem oddać królestwu Chrystusowemu publicznych oznak czci i posłuszeństwa, jeżeli pragną zachować nienaruszoną swą powagę i przyczynić się do pomnożenia pomyślności swej ojczyzny”[21].

Ważne konsekwencje polityczne niesie za sobą także ustanowienie święta Chrystusa Króla. Papież postrzega bowiem w tym dziele środek zaradczy na laicyzm, kładąc nacisk na wielostopniową sekularyzację sfery publicznej: od zaprzeczenia panowania Chrystusa nad wszystkimi narodami, poprzez „niegodziwe” zrównywanie religii katolickiej z innymi religiami, dalej poprzez poddawanie jej władzy świeckiej, aż po próbę zastąpienia jej deistyczną „religią naturalną” lub w ogóle ateizmem państwowym. Pius XI wyraża nadzieję, że obchodzone odtąd corocznie, uroczyście i publicznie święto Chrystusa Króla „rychło sprowadzi z powrotem społeczeństwo do Najukochańszego Zbawcy”[22]. Będzie ono wreszcie napomnieniem tak dla jednostek, jak dla „władz i rządzących”, o obowiązku publicznego oddawania czci i słuchania Chrystusa; „przywiedzie im bowiem na myśl ów sąd ostateczny, na którym Chrystus, nie tylko usunięty z życia publicznego, lecz także przez wzgardę zlekceważony i zapoznany, bardzo surowo pomści tak wielkie zniewagi, ponieważ godność Jego królewska tego się domaga, aby wszystkie państwa tak w wydawaniu praw i w wymierzaniu sprawiedliwości, jak też w wychowaniu młodzieży w zdrowej nauce i czystości obyczajów zastosowały się do przykazań Bożych i zasad chrześcijańskich”[23].

Święto to ma zatem, jak widać, pełnić również rolę społeczno-politycznej parenetyki, niejako „zegara monarchów”. Z tego powodu szczególnie znaczące – także z uwagi na późniejsze losy tego święta – jest podane przez papieża uzasadnienie wyznaczenia terminu uroczystości na ostatnią niedzielę października, tj. poprzedzającą uroczystość Wszystkich Świętych: „A do obchodzenia tego święta wydała się najodpowiedniejsza spośród innych ostatnia niedziela października, która prawie zamyka okres roku kościelnego: w ten sposób rozpamiętywanie w ciągu roku tajemnic życia Jezusa Chrystusa zakończy się niejako i pomnoży świętem Chrystusa Króla i zanim obchodzić będziemy chwałę Wszystkich Świętych, wysławiać i głosić będziemy chwałę Tego, który tryumfuje we wszystkich Świętych i wybranych”[24]. Nie należy odsuwać obchodzenia tego święta całkowicie w sferę eschatologiczną, w którą rok liturgiczny przenosi po uroczystości Wszystkich Świętych, lecz zakorzenić ją także mocno na ziemi, w sferze społecznej właśnie. Chodzi przecież o to, aby Jezusa Króla „wyprowadzić z zacisza świętych przybytków, jak gdyby z ukrycia i wiodąc Go w tryumfalnym pochodzie po ulicach miast (…) przywrócić [Mu] wszystkie prawa królewskie”[25].

Encyklika o społecznym królowaniu Chrystusa mogła odegrać przełomową rolę w odbudowaniu cywilizacji chrześcijańskiej, gdyby nie to, że została zignorowana nie tylko przez większość rządzących, ale również przez znaczną część duchowieństwa i elit katolickich, myślących raczej o ułożeniu jakiegoś modus vivendi ze zlaicyzowanym państwem nowoczesnym, aniżeli o stawianiu wspólnocie politycznej jakichkolwiek wymogów co do kultu publicznego. Szkocki konwertyta Hamish Frazer (1913-1986) nazwał nawet z tego powodu Quas primas „największym nie-zdarzeniem w historii Kościoła”[26].

4.2. O chrześcijański ustrój społeczny: encyklika Quadragesimo anno

Dopełnieniem i zarazem ukonkretnieniem programu Quas primas w dziedzinie społeczno-gospodarczej była encyklika o chrześcijańskim ustroju społecznym Quadragesimo anno z 15 maja 1931 roku. Wydana dokładnie w 40 rocznicę Rerum novarum, stanowiła rozwinięcie zalążkowo zarysowanej w encyklice Leona XIII koncepcji takiej przebudowy całego ustroju gospodarczego i organizacji społeczeństwa, która byłaby panaceum na zło (wyzysk robotników i atomizację społeczną) spowodowane przez inspirowany liberalną „szkołą manchesterską” kapitalizm, a jednocześnie zapobiegałaby jeszcze większemu złu, jakim stałyby się z pewnością walka klas i zwycięstwo socjalizmu. Tym rozwiązaniem miał być ustrój stanowo-zawodowy, ufundowany na „stanach zawodowych”, do których ludzie należeliby nie na mocy swojego stanowiska na rynku pracy, ale zależnie od funkcji społecznej, z którą są związani przez pracę; inaczej mówiąc, zorganizowani w korporacje branżowe zrzeszające pracobiorców i pracodawców w systemie „pionowym” i współpracujących ze sobą dla osiągania dobra wspólnego.

Pius XI potwierdził – wbrew socjalistom i komunistom – wartość własności prywatnej i prawo do jej posiadania, ale jednocześnie – wbrew liberałom – zaakcentował społeczne przeznaczenie dóbr i obowiązki moralnej ciążące na własności. Relacje pomiędzy kapitałem a pracą, a także jednostek i naturalnych ciał społecznych, nakazał oprzeć na sprawiedliwości i miłości społecznej, a in concreto na dwóch dopełniających się zasadach: międzyklasowej solidarności oraz pomocniczości (subsydiarności), czyli założeniu, że wspólnota wyższego rzędu podejmuje się rozwiązania jedynie tych problemów, których nie jest w stanie rozwiązać wspólnota mniejsza, czy nawet sama jednostka. Wykluczył też możliwość bycia jednocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą.

4.3. Potępienie komunizmu i narodowego socjalizmu

Dopełnieniem pozytywnego programu restauracji cywilizacji chrześcijańskiej w Quas primas i Quadragesimo anno były encykliki potępiające dwie najgroźniejsze dla owej cywilizacji (i człowieczeństwa w ogóle) ideologie i systemy totalitarne: komunizm i hitlerowski narodowy socjalizm.

19 marca 1937 roku Pius XI ogłosił encyklikę „o bezbożnym komunizmie” Divini Redemptoris. Bolszewicki komunizm został przez papieża rozpoznany jako „zły w samej istocie swojej, toteż w żadnej dziedzinie nie może z nim współpracować ten, kto pragnie chrześcijańską ocalić cywilizację”[27]. Ideologia Marksa i jego wyznawców jest zła dlatego, że opiera się na z gruntu fałszywej (materialistycznej) doktrynie, postrzegającej człowieka i społeczność ludzką jako jedną tylko z postaci materii, które to poglądy „unicestwiają oczywiście ideę odwiecznego Boga; nie dopuszczają różnicy między duchem a materią, między duszą a ciałem; nie przyjmują istnienia duszy po śmierci i jakiejkolwiek nadziei na życie pozagrobowe[28]. Pozbawia ona człowieka wolności, jak i odrzuca wszelki autorytet. Jako najradykalniejsza ze wszystkich dotąd występujących do tej pory postać materializmu i ateizmu, czemu odpowiada nie mający sobie w dziejach równych „szał niszczenia i najokrutniejszego barbarzyństwa”, uwidoczniony zwłaszcza w Rosji, Meksyku i Hiszpanii. Komunizm jest więc swoistym apogeum antyreligijnego i antycywilizacyjnego, a zarazem wykalkulowanego nihilizmu: „Po raz pierwszy w dziejach ludzkości jesteśmy świadkami starannie i planowo przygotowanego buntu przeciw »wszystkiemu co zowią Bogiem« (2 Tes, 2, 4)”[29].

Dwa dni później, w Niedzielę Palmową 21 marca 1937 roku, w niemieckich kościołach odczytano datowaną na dzień 14 marca i skierowaną do biskupów niemieckich encyklikę Mit brennender Sorge [„Z palącą troską”], napisaną z inicjatywy Eugenia kard. Pacellego (późniejszego papieża Piusa XII). Chociaż w tekście encykliki nie pada wprost określenie „narodowy socjalizm”, to faktycznie napiętnowane zostały wszystkie jego istotne cechy, takie jak: rasizm, etniczny nacjonalizm, neopoganizm, a ogólnie rzecz biorąc – idolatria wprowadzająca kult „rzekomego Boga narodowego i rasowego, dążąca do zamknięcia Boga prawdziwego w granicach jednego tylko narodu, w ciasnocie krwi jednej rasy”[30], a „kto wynosi ponad skalę wartości ziemskich rasę albo naród, albo państwo, albo ustrój państwa, przedstawicieli władzy państwowej albo inne podstawowe wartości ludzkiej społeczności, które w porządku doczesnym zajmują istotne i czcigodne miejsce, i czyni z nich najwyższą normę wszelkich wartości, także religijnych, i oddaje im cześć bałwochwalczą, ten przewraca i fałszuje porządek rzeczy stworzony i ustanowiony przez Boga-Człowieka, i daleki jest od prawdziwej wiary w Boga i od światopoglądu odpowiadającego takiej wierze”[31].

Jeszcze wcześniej skrytykowany został przez papieża włoski faszyzm w encyklice Non abbiamo bisogno [„Nie mamy potrzeby”] z 29 czerwca 1931 roku, z powodu jego przejawów statolatrii (pogańskiego kultu państwa) oraz dążenia do monopolizacji wychowania młodzieży i wyrwania jej spod wpływu religii i Kościoła.

Z pontyfikatem Piusa XI zachodzi atoli ten sam problem, co z Leonem XIII, a mianowicie, że z bezkompromisowością wykładu czystej doktryny katolickiej w encyklikach nie szła niestety w parze analogiczna nieugiętość w relacjach z niekatolickimi reżimami, lecz nazbyt przesadny szacunek dla władz de facto oraz tendencja klerykalna, objawiająca się niechęcią do samodzielnej akcji politycznej konserwatywnych katolików i pragnieniem podporządkowania ich wyłącznie sterowanej przez duchownych Akcji Katolickiej. Prowadził to do wielu poważnych politycznych błędów. Wśród najważniejszych wymienić należy ekskomunikowanie w 1926 roku – bez postawienia jakichkolwiek konkretnych zarzutów – Charlesa Maurrasa oraz obostrzony surowymi sankcjami duchowymi zakaz przynależności katolików do Action Française, po to, aby wyjść naprzeciw establishmentowi III Republiki Francuskiej, gdyż ruch narodowo-monarchistyczny stanowił dla niego zagrożenie[32].

Wspomnieć należy również o wezwaniu do złożenia broni w 1929 roku (i to pod groźbą ekskomuniki, mimo wcześniejszej aprobaty dla powstania przeciwko jakobińsko-masońskiej tyranii) meksykańskich cristeros do złożenia broni. Stało się to już po złożeniu przez rząd mglistych obietnic złagodzenia antykatolickich zarządzeń, po którym zostało zamordowanych około 5000 bezbronnych już powstańców, którym wcześniej udzielono „ustnych obietnic” amnestii.

Szczególnie bolesnym paradoksem było to, że powstańcy, zainspirowani encykliką Quas primas, zapowiedzieli w ogłoszonej 1 stycznia 1928 roku konstytucji dla planowanego państwa cristeros, że najwyższą władzę w Meksyku sprawować będzie Chrystus Król.

Jacek Bartyzel

Zobacz także relację filmową z XXII Kongresu Konserwatywnego

https://youtube.com/watch?v=uOMOetG8rzM%3Ffeature%3Doembed

[1]      Cardinal L-É. Pie, Homélie prononcé en la solennité de Saint Hilaire, sur l’étendue universelle de la royauté de Jésus-Christ, [w:] tenże, Œuvres, t. VIII, H. Oudin, Poitiers 1886, s. 62.

[2]      Bł. Pius IX, Alokucja Maxima quidem [w:] J.M. Villefranche, Pius IX, dzieje, życie, epoka, przeł. x. M. Nowodworski, Warszawa 2001, s. 343.

[3]      Tenże, Alokucja Iamdudum cernimus, [w:] tamże, s. 333.

[4]      Tamże, s. 335.

[5]      Tamże.

[6]      Sobór Watykański I, Pastor aeternus [w:] Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła. Poznań 1998, s. 86.

[7]      Stawiamy tu cudzysłów, jako że pojęcie to nie występuje ani w nauczaniu Leona XIII, ani w ogóle w nauce społecznej Kościoła, niemniej dobrze opisuje ono treściowo to nauczanie.

[8]      Encyklika papieża Leona XIII Diuturnum illud O władzy politycznej, Warszawa 2001, s. 11.

[9]      Tamże, ss. 17-18

[10]    Encyklika papieża Leona XIII Immortale Dei O państwie chrześcijańskim, Warszawa 2001, ss. 17-18.

[11]    Tamże, s. 20.

[12]    Tamże, s. 7.

[13]    Tamże.

[14]    Papież Leon XIII, Au milieu des sollicitudes, https://silesia.edu.pl/index.php/Papie%C5%BC_Leon_XIII_-_Au_milieu_des_sollicitudes_z_16_II_1892.

[15]    R. de Mattei, Miłość do papiestwa a synowski opór wobec papieża w historii Kościoła, przeł. (z ang.) T. Maszczyk, Warszawa 2020, s. 101.

[16]    W 1910 roku dołączyła do nich, po krwawym przewrocie, Republika Portugalska, ale ta, aż do zamachu wojskowego w 1926 roku, zdominowana przez masonerię, uprawiała prawdziwy terror antykatolicki.

[17]    Encyklika Ojca św. Piusa X E supremi apostolatus O odnowieniu wszystkiego w Chrystusie, Warszawa 2003, s. 10.

[18]    Jednakowoż w następnym roku ekskomunikowani zostali czołowi moderniści: ks. Alfred Loisy, o. George Tyrrell SJ i ks. Salvatore Minocchi.

[19]    Zniesionej przez Pawła VI w 1967 roku.

[20]    Achille Ratti był wówczas nuncjuszem papieskim w Polsce i jedynym dyplomatą, który nie opuścił zagrożonej Warszawy.

[21]    Encyklika Ojca św. Piusa XI Quas primas O królewskiej godności Chrystusa, Warszawa 2001, s. 15.

[22]    Tamże, s. 21.

[23]    Tamże, s. 26.

[24]    Tamże, s. 25.

[25]    Tamże, s. 23.

[26]    Cyt. za: M. Davies, Panowanie Chrystusa Króla, przeł.  KS, „Nova et Vetera” 1997, nr 2(5), s. 46.

[27]    Papież Pius XI, Encyklika o bezbożnym komunizmie (Divini Redemptoris), Warszawa 1937, s. 58.

[28]    Tamże, s. 9.

[29]    Tamże, ss. 1-11.

[30]    Papież Pius XI, Encyklika o położeniu Kościoła katolickiego w Rzeszy Niemieckiej (Mit brennender Sorge) [w:] „Znak” 1982, nr 332-334 (7-9), ss. 738-739.

[31]    Tamże, s. 738.

[32]    Ekskomunika ta i sankcje zostały anulowane przez papieża Piusa XII w lipcu 1939 roku.