Tekst zdigitalizowany i opublikowany został w ramach projektu „Cyfrowa Biblioteka Myśli
Narodowej”.

========================================
Tekst opracowany na podstawie: Feliks Koneczny, O ład w historii, Towarzystwo im. Romana Dmowskiego, Londyn 1977
Tekst znajduje się w Domenie Publicznej i może być dowolnie rozpowszechniany i
powielany. Autorzy publikacji cyfrowej zrzekają się wszelkich praw autorskich
związanych z digitalizacją i obróbką tekstu na zasadzie licencji Creative Commons Zero

===================================================

SPIS TREŚCI

Odrębność ducha ………………………………………………………………. 4
Quincunx i cywilizacja ……….…………………………………………………. 7
Pogląd biologiczny ……………………………………………………………… 10
Kolejność rozwojowa ………………………………………………………….. 14
Dwa szeregi pojęć naczelnych ………………………………………………… 17
Nierówność …………………………..…………………………………………… 20
Cechy siedmiu cywilizacji ………………………………………………………… 25
Syntezy religii ……………………………………………………………………….. 29
Syntezy cywilizacji ………………………………………………………………… 33
Mieszanki …………………………………………………………………………… 36
Niższość górą ……………………………………………………………………… 41
Rozwój moralności ……………………………………………………………….. 45
Prawa dziejowe a problem opatrzności ………………………………………….. 50

============================

Odrębność ducha
Rozwój nauk zmierza do wiedzy integralnej, która jest sumą związków
zachodzących między naukami. Otwierają się niezmierzone przestworza przed myślą
ludzką. W twórczości wielkich uczonych humaniora i nauki przyrodnicze nie tylko
przestają się odcinać, lecz wzajemnie sobie usługują. Coraz częściej jakieś odkrycie z
jednego działu powoływane bywa na świadectwo w drugim dziale wiedzy.

Wykryto już dawno ład w przyrodzie; czyż nie wykryjemy go w historii?
Podejmować zabiegi w tym kierunku zechcą tylko tacy, którzy w wielkim nauk zrzeszeniu
są zwolennikami dualizmu; monizm przyrodniczy wyklucza bowiem samą potrzebę tych
dociekań: jeżeli bowiem wszystko jest przyrodą, a duch ludzki tylko wyższym piętrem
porządku materialnego, wystarczy znać prawa przyrody. Przyjmując monizm, uznaje się
tym samym, że sprawy ducha ludzkiego podlegają prawom przyrody; te zaś są wiadome.
Jest to najdonioślejszy spór w nauce. Monizm i dualizm przyrodniczy przelewają się w
filozofię i (na co nie zwracano uwagi) w naukę prawa.
Nowa fizyka uważa materię i energię za identyczne. Teza wyszła od dociekań około
elektronów, lecz nie są one nigdy jednocześnie i materią, i energią. Są materią w ruchu
okrężnym, a w promieniowaniu energią. Cała ta kwestia tyczy tylko świata materialnego.
Nie istnieje bowiem jedna tylko energia w ogóle, okazująca się już to materialną, już to
duchową, lecz istnieją energie dwie odrębne i z osobnych źródeł.
Życiu duchowemu nieznane jest prawo zachowania energii. Duchowa może się
zwiększać lub pomniejszać ilościowo: gdyby nie to, pewna stała jej ilość byłaby jednakowa
od troglodytów aż do dni naszych. Zmiany ilościowe energii duchowej są nieograniczone.
Z drugiej atoli strony, w przeciwieństwie do niezniszczalnej energii materialnej może
myśl ludzka przepaść i zaginąć bezpłodnie; niestety, energia duchowa może być
zniszczona do cna (choćby przez zanik tradycji).
Nowa ilość duchowej energii może powstać zawsze, a bez związku z ilością jej już
istniejącą. Powstaje wszystko z „niczego”. Ten rodzaj wytwarzania nazywamy
twórczością. Energia duchowa jest twórcza, materialna – nie.
Tworzenie nowej energii duchowej stanowi główny rodzaj pracy duchowej, która
od fizycznej różni się twórczością. Za pomocą roboty mięśni przetwarzamy formy energii
materialnej i cała przyroda czyni to samo; rozmaitość promieniowania wywołuje bowiem
rozmaite siły w przyrodzie i wszelkie objawy fizyczne pochodzą z przenoszenia energii
na różne pola, lecz z pomocą duchowych własności tworzymy coś nowego, pomnażamy
ilość przejawów ducha, przydając nieraz nawet nowe jakości.
Przenosić się z jednego pola na inne może energia w obu zakresach, materialnym i
duchowym. Duchowa energia nie posiada jednak żadnej formy uprzywilejowanej, ni
ostatecznej. Zachodzi tedy znowu różnica zasadnicza.
Nadto zachodzą prawa przeciwne. Przykładem chyżość ciała w ruchu obrotowym,
wzrastająca z długością promienia; największa na obwodzie, a w centrum najmniejsza. W
ludzkich zrzeszeniach umysłowych przeciwnie: największa w centrach, zmniejsza się ku
obwodowi; maleje tedy w długości promienia.
Dalsze dociekania mogą przymnożyć argumentacji ilościowo. Jakościowo górować
będzie zawsze pewien fakt, dotychczas nie rozważany, a rozstrzygający; ciało musi ulegać
każdej napotkanej sile, lecz duch wcale nie. Zachodzi tu jaskrawe przeciwieństwo z
materią w ogóle.
Przywilej ten decyduje o możliwości rozwoju naszych władz umysłowych.
Niemożliwym byłby jakikolwiek ład w umyśle; nieustanne podleganie mnogości sił
napotykanych na każdym kroku, musiałoby sprowadzić rozstrój umysłu. W jakiejże cieśni
znalazłby się duch ludzki! Czyż zdołałby się rozwinąć! Gdyby był ograniczony granicą
praw przyrody, w ciasnocie zeszczuplonej tą zawisłością? Mielibyśmy rozum in potentia,
nie mając możności używać go. Całe nasze człowieczeństwo rodzi się z tego, że
przechodzimy obok mnóstwa sił, nietknięci przez nie, podlegając tylko niektórym.
Gdybyśmy mieli podlegać każdemu wpływowi, nie doszlibyśmy nigdy do zrównoważenia
naszych władz umysłowych, co stanowi warunek życia ponad-cielesnego.
Jednakże świat ducha posiada widoczne prawo do popełniania błędów. Życie
duchowe korzysta często z fikcji, które miewają atoli skutki wielce realne. Przyroda nie
wykazuje nic analogicznego. Szczytem mechanizmu jest maszyna, lecz błąd wywołuje w
mechanizmie maszyny od razu katastrofę. Maszyna jest nieomylna albo zepsuta,
niemożliwa do użytku. Gdybyż człowiek posiadał ten przywilej, iżby przestawał działać,
gdy grozi mu popełnienie błędu!
Nie zmieści się duch w mechanizmie. W maszynie postęp polega na uproszczeniach, w ten sposób opanowujemy coraz mocniej siły przyrody. Przeciwnie w
świecie ducha: postęp jest zarazem komplikacją. Nawet życie prywatne staje się coraz
bardziej skomplikowane, a cóż dopiero zbiorowe? Coraz trudniej orientować się w życiu,
w coraz bardziej zawiłym organizmie.
Duch nie da się zmechanizować, bo nie powstał z rozwoju przyrody! Istnieją więc
dwie odrębne energie, fizyczna i duchowa; panuje tedy na ziemi ład dualistyczny. Monizm
przeciwny jest rzeczywistości, a człowiek składa się z ciała i duszy. Odrębności świata
duchowego, zdatności jego do czynów, celowości działań na szereg pokoleń, nie
wyjaśnimy inaczej, jak stwierdzając istnienie duszy ludzkiej. W duszy każdego z nas
rozstrzyga się, jakim siłom pragniemy ulegać, a które będziemy zwalczać. Posiadamy tedy
wolną wolę.
Ponieważ dusza nie podlega prawom przyrody, nie dotyczy jej prawo śmierci.
Stanowi czynnik wyższy od cielesnych i nie jest bynajmniej ich wykwitem. Wnosimy z
tego, że byt duszy nie jest zawisły od bytu ciała i nie kończy się ze zgonem ciała, czyli że
dusza jest nieśmiertelna.
Kto zechce zastanawiać się nad genezą duszy i jej istotą, dojdzie do wiary w Boga.
Od tego pozornie drobny krok do załatwienia się z problemem ładu w historii: zgonić
wszystko na Boga, na przejawiającą się w dziejach Opatrzność Boską. Sprawa nie jest atoli
taką prostą łatwizną. Trzeba zadać sobie pytanie, czy istnieje w ogóle jakiś ład w historii.
Wyroki Boskie są dla nas z reguły niedocieczone; czyż można wiedzieć za każdym razem
z góry, co mieści się w zamierzeniach Opatrzności? Robiono próby, żeby zbadać jej ścieżki
w historii; wszystkie atoli polegały na metodzie medytacyjnej, apriorycznej, a wyłącznie
dedukcyjnej i stanowią przykłady naciągania rzeczywistości do osobistego poglądu na
rzeczy, wymedytowanego, czyli wymyślonego, a niestety w najlepszej wierze zmyślonego.
Bywają urojenia wielce szlachetne, lecz z nauk musi się usuwać wszelkie urojenia.
Powierzmy się więc metodzie indukcyjnej.

Quincunx i cywilizacja
Próżna byłaby wszelka praca nad problemem ładu w historii, gdybyśmy przedtem
nie zdołali go wykryć w tym, co mają wspólnego wszyscy ludzie wszystkich krajów,
czasów i szczebli rozwojowych. Ale nawet nie wszyscy umieją ogień niecić, ani nawet
hodowla zwierząt domowych powszechną nie jest! Przy olbrzymich różnicach jak
wyłuskać jednak to, co jest ogólnoludzkie, bez czego nie byłoby bytu ludzkiego? Jak
wyliczyć i jak objąć wszystko, co ludzkie? W jakim skrócie uzmysłowić tysiąclecia bytu
materialnego i moralnego? Trzeba nam formuły, w którą dałyby się wcielić wszelkie
możliwości życia zbiorowego kiedykolwiek i gdziekolwiek; są to wielotysięczne sprawy i
wielotysięczne ich powikłania, skomplikowane coraz bardziej w miarę rozwoju zrzeszeń
ludzkich.
Z ciała i duszy składa się człowiek, a wszystko cokolwiek jest ludzkiego, musi
posiadać formę i treść, stronę zewnętrzną i wewnętrzną. Pełnia życia wymaga obydwóch,
gdyż niedomaganie jednej z nich sprowadza wykolejenie całości. Istnieje pięć kategorii
bytu człowieczego.

Na stronę wewnętrzną, duchową składają się pojęcia dobra
(moralności) i prawdy (przyrodzonej i nadprzyrodzonej). Na stronę cielesną, zewnętrzną przypadają sprawy zdrowia i dobrobytu; nadto istnieje pomost od zewnątrz do wewnątrz, pojęcie piękna, wspólne ciału i duszy.

Jest to quincunx [pięciokształt] człowieczy, obejmujący wszelkie
przejawy bytu, wszelkie możliwości życia ludzkiego. Nie ma takiego faktu, ni myśli takiej,
które by nie stawały w jakimś stosunku do którejś z tych pięciu kategorii, często
równocześnie do dwóch, a nawet więcej. Należy tu każdy fakt i myśl wszelka. Nie zdoła
nikt wymyślić niczego ludzkiego, co nie mieściłoby się w tym pięciokształcie życia.
Znać stan danego zrzeszenia – od rodziny poczynając, aż do państwa i narodu –jest
to znać stan jego quincunxa.
Pierwiastki quincunxa okazują się od razu w pierwotnych ustrojach rodowych,
które nie są jednostajne. Ilość rodzajów i odmian ustrojów rodowych jest nieograniczona,
lecz niewiele z nich staje się historycznymi. Zdołałem naukowo określić dotychczas
siedem. Ród musi trzymać się jakichś norm. Od początku wytwarza się trójprawo, bardzo
rozmaite, tj. pewien zespół prawa familijnego (małżeńskiego), majątkowego i
spadkowego. Zawisłym jest ono od tego, co gdzie uważa się za godziwe, a co za
niegodziwe. Od tego zależy gospodarstwo społeczne, co znać dokładnie już na
prehistorycznej ekonomii. Od samego bowiem zarania zrzeszeń nie dadzą się żadną miarą
rozdzielić w życiu kultury materialna i duchowa. Sama też walka o byt staje się już na
niskich szczeblach zrzeszeń prymitywnych trojaką: materialną, intelektualną i moralną.
Wszystkie zrzeszenia zaczynają od ustroju rodowego i trwa w nim dotychczas
cztery piąte kuli ziemskiej (w Europie istnieje jeszcze na Bałkanach). Mogą się wytwarzać
duże państwa, a nawet całe cywilizacje, nie dochodząc w swym rozwoju do emancypacji
rodziny, jak np. cywilizacja chińska.
Zrzeszenia znaczniejsze powstają przez łączenie się rodów pokrewnych w plemię,
a plemion w ludy. Znamy rozległe kraje, w których ani nawet do powstania plemion nie
doszło. Ród przy rodzie zwalczają się bez ustanku, pełne nienawiści i wzajemnej pogardy.
Łączyć się mogą bowiem takie tylko rody, które posiadają podobne trójprawo; albo też
któryś ród musi zgnębić sąsiednie i swoje trójprawo im narzucić. Analogie w quincunxie
stanowią nieodzowny warunek coraz rozleglejszego zrzeszenia się. Ludy, mające się
zrzeszać w jeszcze większe całości, muszą być cywilizowane jednakowo, a przynajmniej
analogicznie.
Zachodzi tu niewzruszone prawo współmierności. Co nie jest współmierne,
zwalcza się i tępi wzajemnie, a przynajmniej dąży do tego, by się rozejść. Zgodność zaś we
współmierności i w konsekwencji jest po prostu metodą. Metoda stanowi podstawę
zrzeszenia, a szczebel rozwoju zawisł od trafności i ścisłości metody.
Wielkie zróżniczkowanie życia na ziemi to nic innego, jak tylko rozmaitość metod
w ustrojach życia zbiorowego, z czego też wynika rozmaitość struktur społecznych. Wiara
w metodę jedyną, wspólną całemu rodzajowi ludzkiemu, może się pojawiać tylko w
głowach ściśle ahistorycznych, pozbawionych znajomości historii. Metody życia
zbiorowego i struktur społecznych były i są rozmaite, a każda z nich wytwarza osobną
cywilizację.

Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego.

Cywilizacja jakaś istnieje
wszędzie, gdziekolwiek istnieje życie zbiorowe, choćby najprymitywniejsze.
Przeciwstawienie „cywilizacji” i „kultury” (z ruchomą ciągle interpretacją tych
pojęć) jest dla historyka niepotrzebną fikcją. W historii cywilizacja materialna lub
duchowa nie rozwijają się nigdy w jakimś wyodrębnieniu. Natomiast wyrażenie „kultura”
przyda się na oznaczenie poddziałów i odmian cywilizacji. Np. kultura polska w cywilizacji
łacińskiej; niemiecko-bizantyńska, serbska, rumuńska w cywilizacji bizantyńskiej;
ujgurska, afgańska, turecka w cywilizacji turańskiej; japońska, koreańska w chińskiej;
mauretańska, bagdadzka kultura w cywilizacji arabskiej; tuniska kultura, litwacka i
socjalizm w cywilizacji żydowskiej itd.
Tak cywilizacja cała, jak też część jej, kultura, mogą być również duchowe i również
materialne, bo i całość, i część zawierają i te, i tamte pierwiastki. Rozwój zaś normalny
wymaga jednakowego uwzględnienia obu dziedzin życia, fizycznej i duchowej. Pomiędzy
wszystkimi działami quincunxa winna panować współmierność. Trafne działanie jednej
kategorii bytu poznaje się po tym, iż nie zachodzą przeciwieństwa pomiędzy nimi, a
innymi kategoriami. O ile życie naniesie w tym sprzeczności, decydować ma dobro
moralne; kategorii etycznej należy się bowiem hegemonia.
Najsurowszemu atoli moraliście nie wolno lekceważyć spraw dobrobytu.
Zamożność nie jest bynajmniej niższa moralnie od ubóstwa. Chińska filozofia uważa za
niegodne siebie, żeby się zajmować cielesną stroną bytu, a w rezultacie… nie ma ludów
bardziej bezdusznych, jak chińskie. Podobnie bramini chełpią się, że są zajęci samą
prawdą nadprzyrodzoną; lecz Hindus ugrzązł w najbardziej barbarzyńskim politeizmie.
Inny pouczający objaw spotykamy w Bizancjum. Z teorii o poskramianiu grzesznego ciała
wysnuto wnioski przeciwko pięknu cielesnemu. Skurczono i okrojono kategorię piękna, a
skutek był taki, że doskonalenie duchowe pozostawiono mnichom, zwalniając od tego
ogół.
Wszelkie zrzeszenie musi doskonalić się w obu działach bytu, duchowym i
cielesnym, albo też w obu upadać.
Nader rzadko występuje którakolwiek z kategorii quincunxa w jakiejś wyłączności,
lecz wszystkie wikłają się z sobą bez końca, nieustannie, zawisłe wciąż wzajemnie od
siebie tak dalece, iż nie sposób roztrząsać jednej z nich, żeby nie zetknąć się z innymi.
Gmach życia tak jest ustawiony, iż widzi się wszystkie jego części, patrząc skądkolwiek, a
uważnie. Rozmaite uderzające związki kategorii stwierdzono od dawna.
Najdosadniejszego przykładu dostarczyła medycyna, gdy ustalono, że należy leczyć
równocześnie i ciało, i duszę; wyrażono nawet pogląd, że zachodzi współpraca między
lekarzem i spowiednikiem.
Z drugiej strony frazesem jest cała teoria o „nadbudowie” duchowej dziedziny
życia na fundamentach materialnego zrębu bytu i jako jego wierzchołku. Równym
prawem można by głosić, że rzeczy mają się wręcz przeciwnie; czyż bowiem dobrobyt i
zdrowie nie stanowią nadbudowy odpowiedniej pracy umysłowej? Np. wpierw musi być
autor, ażeby mogli istnieć wydawcy, księgarze, drukarze itd.
Cała ergologia, cała technika nie mają nic do rodzajów cywilizacji. Nigdy homo
faber cywilizacji nie wytwarzał. Technika może zmienić tryb życia ludzkiego na zewnątrz,
około człowieka, lecz nie dokonuje zmian w człowieku.
Quincunx uzupełniają pojęcia przestrzeni i czasu, pojawiające się i kształtujące
równocześnie. Od najdawniejszych czasów mierzono przestrzeń ilością czasu
potrzebnego do jej przebycia. W miarę rozwoju łączność obydwóch pojęć zacieśnia się
coraz mocniej. Stosunek człowieka do czasu jest atoli bardziej oderwany, bardziej natury
duchowej. Zwraca uwagę fakt, że im wyższy szczebel cywilizacyjny, tym więcej w samym
języku wyrazów na wyrażenie czasu.

Pogląd biologiczny
Gdyby cywilizacja stanowiła sprawę przyrodniczą, byłaby zawisła od rasy, lecz tak
wcale nie jest. W tej samej rasie może być cywilizacji więcej; np. rasa semicka mieści w sobie cywilizacje żydowską, arabską i turańską; w tej samej zaś cywilizacji może się
mieścić ras kilka, jak np. w łacińskiej rasie: nordycka, śródziemnomorska, dynarska,
nadwiślańska, a nawet laponoidalna.

O hierarchii ras przy tym nie ma co mówić; z licznych pomyłek naukowych była to podobno najmniej rozumna.
Również wichrowate linie stanowią język a cywilizacja. Ten sam język może służyć
dwom cywilizacjom (np. w Niemczech i Jugosławii). Z pidgin english nie wysnuwamy
wniosku o przynależności Chińczyków do kultury anglosaskiej, ani też nie wyśledzimy
najmniejszego związku z cywilizacją łacińską u brazylijskich kaboklów, mówiących po
portugalsku. Istnieje atoli hierarchia języków; nie wszystkie podołają postępom kultury
rozwoju, pojęć, rozmnożeniu abstraktów.
Bez porównania bardziej zależna jest cywilizacja od religii. Religie emanatyczne
zawierają w sobie przymus despotycznej formy rządu; stanowi to prostą konsekwencję
uznawania władzy za emanację bóstwa. Z kreatycznych religii przystosowuje się do
cywilizacji islam i chrześcijaństwo wschodnie, gdy tymczasem katolicyzm żąda, żeby
cywilizacje przystosowywały się do niego, do jego zasadniczych postulatów w ustroju
życia zbiorowego.

Religia żydowska i bramińska wytworzyły dwie cywilizacje sakralne.
Czy tybetańska należy także do sakralnych, nie da się orzec według dzisiejszego stanu
nauki. Poza sakralizmem odrębność religijna nie decyduje o odrębności cywilizacji. Np.
żaden misjonarz nie żąda od Chińczyka, by porzucił swą cywilizację chińską. Maluje się
już Madonny ze skośnymi oczyma i wytwarza się styl dla kościołów chińskich. Co innego
jedność, a co innego jednostajność. Jedność katolicka rozwija się w rozmaitości.

Gdyby który z tych trzech czynników był identyczny z odrębnością cywilizacji,
natenczas musiałoby być ich tyle, ile jest ras, języków, religii.
Wielkie różnicowanie duchowe rodzaju ludzkiego zawisło bardziej od różnic
trójprawa. Np. wśród Hellenów panował istny chaos w samej dziedzinie prawa
prywatnego i w każdej niemal krainie trzymano się innej metody ustroju życia
zbiorowego. Toteż ani nie wytworzyli wspólnego państwa, ni narodu, ani żadnej wspólnej
cywilizacji helleńskiej. Przeciwnie Rzymianie. Imperium ich powstało z niesłychanej siły
atrakcyjnej ich trójprawa, jedynego i stałego; oni też stali się twórcami idei narodu i
ojczyzny (które u Hellenów ledwie migały w niektórych umysłach). Wobec zupełnej
odmienności metody rzymskiej od metod helleńskich, trzeba odstąpić od mniemania
jakoby istniała jakaś wspólna cywilizacja helleńsko-rzymska, tzw. klasyczna. Nie może
powstać cywilizacja na większą skalę, historyczna, gdzie każde drobniejsze zrzeszenie ma
swą własną, daleką od współmierności z cywilizacjami plemion pokrewnych. Wspólność
obejmowała tylko naukę i sztukę.
Można zajmować się bliżej tylko cywilizacjami historycznymi, które trwały dość
długo, żeby być obserwowanymi, a zaważyły na biegu dziejów. Takich wykazuje historia
powszechna dwadzieścia. Z tej liczby wytworzyła epoka starożytna cywilizacji
siedemnaście, wieki zaś średnie zaledwie trzy. Oto ich rejestr: chińska, egipska,
bramińska, żydowska, babilońska, irańska, syryjska, tybetańska, punicka, sumeryjska,
egejska, numidyjska, turańska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska – i trzy
średniowieczne: bizantyńska, łacińska, arabska. Historycznymi były również indiańskie
cywilizacje Inkasów i Azteków, których powstania nie umiemy oznaczyć chronologicznie.
Razem tedy 22.
Zginęła przeszło połowa, mianowicie 13: egipska, babilońska, sumeryjska, egejska,
irańska, syryjska, punicka, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska, inkaska, aztecka.
Pozostało od starożytności cywilizacji sześć i trzy średniowieczne.
Cywilizacje są więc nader nierówne w długości swego życia. Załatwiono się z tym
zagadnieniem twierdząc, że każda cywilizacja musi umrzeć, skoro powstała w czasie. Czyż
nie jest śmiertelnym wszystko, co ludzkie? Sięgnięto do biologii i ujawniono, że każda
cywilizacja ma swoją młodość, następnie wiek dojrzały, i wreszcie starość, zwiastunkę
śmierci. Historyk wie atoli, że wiele społeczności nie dojrzewało nigdy; a znane są
wypadki, że społeczność jakaś gnije, zanim dojrzała i wiekami całymi wlecze swój stan
gnilny. Są też ludy, pogrążone jakby w wieczystej prymitywności i żyjące dłużej od
niejednej wysokiej cywilizacji, już zaginionej. Można się jednak spotkać często ze
światłym twierdzeniem, że „cywilizacje giną, spełniwszy swe zadanie”. Istne curiosum.
Jakież zadania mają przed sobą owe wielkie zrzeszenia, wiecznie ginące?! Ubite przez
Hiszpanów cywilizacje indiańskie „spełniły swe zadanie”! Zabawnym zaś wprost jest
zapomnienie, że trzy arcystarożytne cywilizacje – chińska, bramińska i żydowska istnieją
dotychczas i kwitną, i u żadnej z nich nie zanosi się na zgon ze starości. Żydowska jest
właśnie obecnie najsilniejsza ze wszystkich.
Biologiczny pogląd na historię nie da się niczym uzasadnić. Żadne społeczeństwo,
żaden naród, żadne państwo, żadna cywilizacja nie są śmiertelnymi z natury rzeczy, tj.
przez to samo, że istnieją, że są i ponieważ są. Zanik jakiejkolwiek cywilizacji nie jest
bynajmniej koniecznością dziejową. Upadają twory historyczne, lecz nigdy dlatego, że
istniały zbyt długo. Przyczyny każdego upadku muszą być badane osobno.
Z biologizmu, mylnie stosowanego do historii, wyniknęły teorie nawrotów
historycznych. Wszczął je św. Bonawentura (1221-1274) pragnąc wykazać pewną
paralelność epok przed Chrystusem i po Chrystusie, pokrewnych sobie jakąś cechą
istotną. Przyjmuje w Starym i Nowym Zakonie po siedem okresów, według siedmiu dni
stworzenia, i zestawia je jako analogiczne; następują więc po Chrystusie nawroty z
okresów z czasów przed Chrystusem (powstała potem z tego Historia judeocentryczna
Bossueta). Daleko później, bo aż z początkiem XVIII w. podjął Giambattista Vico swą
koncepcję „historii idealnej, wiecznej”, czyli „plan idealnej historii wiecznej”. Pragnął
wykryć schemat dziejów, obowiązujący raz na zawsze. Pozostała po nim „tablica
chronologiczna, ułożona podług trzech epok czasu”, okresów wyobraźni, woli i intelektu,
tworzących historyczne corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso.
Potem Hoene-Wroński, wielki kapitalista pierwszej połowy XIX w., w swej
Philosophie absolue de l’histoire opublikował dwie tablice: jedną ma być tabela
genetyczna filozofii historii, a druga przedstawia kolejność prądów dziejowych.
Melchizedech jako „Préparation sociale”. W dalszym ciągu przedstawiają reformę socjalną
Gustaw Adolf i Fryderyk Wielki (o historii Wroński nie miał w ogóle pojęcia). Podobnież
zabawiał się Hegel dowolnym rozmieszczeniem nazwisk. Czasy Karola W. stanowią u
niego nawrót państwa perskiego, Sokrates jest wznowiony w Lutrze itp. Potem
Lamprecht na przełomie XIX i XX w. wywodził kolejność stałych okresów, których
cechami: animizm, symbolizm, typizm, konwencjonalizm, indywidualizm i subiektywizm,
po czym zaczyna znów od początku, od animizmu; obok tego staje jeszcze sześć nawrotów
ekonomicznych; wreszcie wystąpił Spengler ze swymi tablicami „morfologii
porównawczej dziejów powszechnych”, np. plastyka grecka i północna muzyka
instrumentalna, czasy Plotyna i Dantego itp. Szczególnie zaś podobieństwo upatruje
Spengler w rozwoju kultury antycznej i meksykańskiej. Prusy obejmują hegemonię
świata, a w chrześcijaństwie zapanuje duch Dostojewskiego. O ile u Vica znać na każdym
kroku (nawet w błędach) wielkość umysłu, o tyle później naśladowcy jego nie
przyczyniali sobie sławy wcale tym, że zajmowali się historią.
Teorie nawrotów historycznych należą do lamusa historycznego, gdzie ich miejsce
obok „stadności” pierwotnej, obok matriarchatu, totemizmu i innych pomyłek.
Problem ładu dziejowego wymaga nie pomysłów medytacyjnych, lecz mozolnych
studiów indukcyjnych około zrzeszeń ludzkich – od rodziny aż do cywilizacji.
Czemu nie dalej, czemu nie aż do ludzkości całej?
„Ludzkość” nie istnieje ani historycznie, ani socjologicznie; ona istnieć może tylko
w chrześcijańskiej miłości bliźniego i w misjach. Poza tym jest to tylko wyrażenie
literackie, piękne, lecz fantazyjne. Stanowczo nie istnieje nic takiego, co by mogło stopić
wszystkie cywilizacje. Jakiekolwiek zrzeszenie „wszechludzkie” (a więc z Czukczami,
Papuasami itp.) jest utopią absurdalną. Nigdy nie było i nie ma wspólnej drogi
cywilizacyjnej dla całego rodu ludzkiego, bo nie ma żadnej ogólnoludzkiej metody ustroju
życia zbiorowego.
Cywilizacje nie łączą ludów Ziemi, lecz dzielą je i nigdy dzielić nie przestaną.
Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji i ich wzajemnych stosunków.
Nie zwraca się uwagi na doniosły fakt, że można być pożytecznym tylko w
granicach własnej cywilizacji. Jedyny wyjątek stanowi misjonarstwo religijne. Jeżeli
jednak np. lekarz biały chce być pożytecznym wśród kolorowych, musi zapewnić sobie
pomoc jakichś czynników zewnętrznych. Nie trzeba zresztą uciekać się po przykład aż do
„kolorów”, nad średnią Wołgą zdarzało się, że wrzucano do rzeki lekarzy, którzy przybyli
zwalczać epidemię cholery.
Społeczność, mająca urządzone życie zbiorowe według innej metody, ma też
swoiste poglądy na to, co pożyteczne a co szkodliwe, potrzebne a co zbędne. Działać
pożytecznie można tylko wśród zrzeszenia mającego takie same pojęcia o pożyteczności.
Nie wystarczy chcieć być pożytecznym, nie wystarczy największe nawet poświęcenie,
trzeba, żeby ci, którym pragniemy się przysłużyć, gotowi byli przyjąć naszą ochotę. Jeżeli
jednak sądzą odmiennie, a może nawet odwrotnie, o pożytku i szkodzie, o dobrze i złu?
Trzeba pewnej współmierności pomiędzy świadczącymi a przyjmującymi świadczenia.
Pożyteczność ułatwiona jest w zrzeszeniu, którego działacz pożyteczny sam jest
członkiem. Trudności powstają przy odmienności warstwy społecznej; tym znaczniejsze
wobec różnic państwowych i narodowych, a cóż dopiero w odmiennych cywilizacjach?
Kolejność rozwojowa
Jakże rozwija się zrzeszenie, żeby od prymitywów dojść aż do szczebla… bomby
atomowej? Zawsze, od najdalszej starożytności bywały równocześnie zrzeszenia wysoko
cywilizowane i prymitywne; zawsze byli tacy, którzy zatrzymawszy się na pewnym
szczeblu, nie brali udziału w dalszym rozwoju.
Na szczeblu najprymitywniejszym ugrzęzły ludy, u których ogień nie stał się
jeszcze własnością powszechną. Zachowały się też do dni naszych plemiona koczownicze,
podążające za wędrówkami zwierząt (ażeby ssać bezpośrednio samice). Koczownicy
wyjątkowo kiedy przemieniają się w osiadłych; są natomiast zrzeszenia osiadłe od
samego początku, których przodkowie nigdy nie koczowali. Wśród osiadłych kwiatem
ludzkości byli troglodyci, tj. mieszkańcy pieczar. Osadnictwo pieczaro we rozwijało się w
Azji dalej w wiekach średnich, a w Indiach istnieje jeszcze dotychczas. Równocześnie
rozwijało się osadnictwo naziemne i podziemne.
Ogniska przynęcały ludzi i w tym zawiązek najstarszej władzy. Przynęcały również
niektóre zwierzęta, w czym zawiązek hodowli zwierząt domowych. Nieposiadający ich
pozostali w tyle; nie uczestniczyli w dalszym rozwoju. Od zwierząt uczy się człowiek
użytku mleka, soli (pramacierz kapitalizmu) i traw mącznych. Zanim jednak doszło się do
mąki, minęły tysiące lat. Nie zachodzi też wcale jakiś stały i nieuchronny związek
pomiędzy hodowlą bydła rogatego a rolnictwem. Pomyłką również okazała się tzw.
trychotomia ekonomiczna, jakoby wszędzie następowały po sobie łowiectwo, pasterstwo,
a w końcu rolnictwo. Są ludy, które dotychczas nie porzuciły łowów, jako wyłącznego
swego zajęcia; i są takie, u których one od początku miały znaczenie tylko dodatkowe.
Nie było nigdzie „stadności”, ani też matriarchatu, ni najmniejszego śladu
komunizmu. Wykluczonym było wypieranie się ojcostwa, gdyż dzieci stanowiły
największy majątek. Początkiem własności jest własność na własnych dzieciach.
Musiała atoli z początku istnieć rodzina swoista. Ażeby z nią zerwać, obmyślono
specjalne organizacje (nazwałem je „odrębnymi”), którym nie przysługuje ius connubii
pomiędzy sobą. U wielu ludów istnieją one również obecnie. Ludy, które nie zwalczały
rodziny swoistej, istnieją zaledwie w szczupłych resztkach, a zadziwiają swą ogólną
najprymitywniejszą niezdatnością.
Pierwotnie musiała być monogamia, bo przyroda nie daje nadmiaru niewiast.
Niektóre ludy stały się następnie poligamicznymi, inne zaś nie przestały nigdy być
monogamistyczne (np. poligamista nie mógł być nigdy obywatelem rzymskim).
Wielożeństwo możliwe stało się dopiero z nastaniem egzogamii, gdy zaczęto
pojmować żony z obcych rodów, gdy tedy wytwarzały się już plemiona. W stosunkach
pokojowych kupowało się żonę w ościennym rodzie; w razie wojny porywało się brankę,
którą można było uczynić małżonką lub tylko nałożnicą. Każda pomyślna wyprawa
wojenna zwiększała egzogamię.
Ustrój plemienny stanowi początek społeczności. Społeczność jest to zrzeszenie,
uznające interesy ponadrodowe.
Z wodzów wojennych wytwarzają się książęta plemienni; wytwarzają się zawiązki
państwa. Na dalsze szczeble rozwoju posunęły się tylko plemiona jednożenne.
Następnym, a jak najtrudniejszym warunkiem rozwoju jest porzucenie ustroju rodowego,
a zamienianie go w rodzinowy, co zwiemy emancypacją rodziny. Na to nie zdobyło się
dotychczas żadne zrzeszenie poligamiczne. Jest to ciężki przewrót społeczny, choćby
tylko z powodu ustanowienia pełnoletności i pełnoprawności syna za życia ojca. Łączą się
z tym gruntowne zmiany w prawie majątkowym i spadkowym. Walka o emancypację
rodziny zamienia się nieraz w krwawą rewolucję.
Równocześnie zwiększała się rozmaitość sposobów walki o byt (zajęć warstw
społecznych) w tych społecznościach, które zdołały rozradzać się bardziej i zajmować
znaczniejsze przestrzenie. Zamieniały się w społeczeństwa. Społeczeństwo jest to
społeczność zróżniczkowana rozmaitością warstw społecznych. „Jednoklasowość” można
obserwować tylko u jak najprymitywniejszych. Im więcej warstw, tym łatwiejszy i
bezpieczniejszy rozwój społeczeństwa. Zazwyczaj towarzyszył temu rozwojowi rozrost
urządzeń państwowych. Związki państwa tkwią atoli jeszcze w społecznościach. Państwo
jest tedy starsze od społeczeństwa.
Szczeble dalsze wymagają dwukierunkowości rozwoju równocześnie w państwie
i w społeczeństwie. Wszystko zależy od stosunku tych dwojakich zrzeszeń. Różnicowanie
według odmian trójprawa starczy na różnicowanie cywilizacyjne tylko na szczeblach
niższych, osiągnięcie zaś wyższych zależy od tego, czy zrzeszenie rozwinęło się na tyle, iż
mu prawo prywatne samo już nie wystarcza, lecz dalszy rozwój życia zbiorowego wymaga
prawa publicznego. Nie zawsze bywa ono odrębnym od prywatnego. U większości ludów
ziemi prawo publiczne opiera się na prywatnym, w ten sposób mianowicie, że prawo
prywatne panującego rozrasta się tak dalece, iż uznaje go się właścicielem wszystkich i
wszystkiego w państwie.
Wyolbrzymia się państwowe stosowanie prawa prywatnego; publiczne staje się
jakościowo tylko szczególnym rodzajem prywatnego. Jest to monizm prawa prywatnego.
Istnieje drugi rodzaj monizmu prawnego, wręcz przeciwny. Życie prywatne
stosuje się do wymagań życia publicznego, o którym decyduje głowa państwa.
Społeczeństwo posiada tyle tylko wolności, ile mu jej udzieli państwo, tj. władca jako
reprezentant prawa publicznego. Jest to monizm prawa publicznego. Skutki obu
monizmów takie same: niewola i niedorozwój społeczeństwa, a despocja głowy państwa.
Odrębność prawa publicznego i prywatnego pojawiła się najpierw w cywilizacji
attyckiej, lecz dopiero Rzymianie rozwinęli je wszechstronnie i zrobili kamieniem
węgielnym swych urządzeń. Jest to dualizm prawa, trwający przez cały okres
republikański i pierwszy okres cesarstwa; w późniejszym atoli cesarstwie, przejąwszy się
wpływami orientalnymi, przejęto również orientalny monizm prawny, przeważnie
monizm prawa publicznego. Prawo prywatne bywało w późniejszym cesarstwie coraz
bardziej utrącane przez publiczne; państwo wkraczało coraz bardziej w życie prywatne
obywateli.
Monizm czy dualizm prawny – oto formuła zagadnień cywilizacyjnych w
zrzeszeniach, które przeprowadziły emancypację rodziny i wytworzyły społeczeństwa
zróżnicowane.
Największym zagadnieniem dalszego rozwoju stało się przyjęcie chrześcijaństwa.
Wyłącznie tylko same ludy chrześcijańskie osiągnęły najwyższe szczeble w rozwoju
wszystkich kategorii bytu, najwyższy rozkwit całego quincunxa. Kościół wytwarzał nową
cywilizację łacińską do której wcielał te pierwiastki cywilizacji rzymskiej, które dały się
pogodzić z chrześcijaństwem. Oświadczył się zaś za dualizmem prawnym i za autonomią
społeczeństwa wobec państwa. Nauka katolicka wymagała, żeby prawo państwowe
stosowało się do religii, tj. do etyki. Papiestwo domagało się jednakowej moralności w
życiu prywatnym i publicznym.
Legistom nasunęły się pierwsze wątpliwości, czy moralność da się stosować
zawsze w życiu publicznym; potem zaś protestantyzm obwieścił, że to niewykonalne, że
państwo i polityka zwolnione są od moralności. Tymi drogami wprowadzono na nowo
monizm prawa publicznego. O ten problem walczy się dotychczas. Taki jest zrąb historii
w stosunku do. państwa i społeczeństwa. Obecnie zwolennicy cywilizacji łacińskiej mają
obowiązek sięgający w głębiny bytu ludzkiego, żeby bronić prawa prywatnego przed
pożarciem go przez prawo publiczne, żeby przywracać dualizm prawny w całej
rozciągłości, zdobywając z powrotem pozycje, zagarnięte przez monizm.
Dwa szeregi pojęć naczelnych
Rozmaitość urządzeń ludzkich pochodzi z różnic myśli ludzkiej. W sprawach życia
zbiorowego grupują się one według pewnych stałych cech występujących dwoisto, jakby
w dwóch szeregach, przeciwstawiających się sobie. Każda metoda ustroju życia
zbiorowego powstaje z ustosunkowania się do tej dwoistości naczelnych pojęć.
Historią rządzą abstrakty. Na pierwszym miejscu staje problem stosunku
człowieka do Boga. Bywa osobisty lub gromadny. Aż do XVI wieku całe chrześcijaństwo
uznawało stosunek osobisty. Każdy chrześcijanin jest osobiście przed Panem
odpowiedzialny, osobiście doznaje Jego łask lub kar, jako pewna jednostka, bez względu
na swe stanowisko, pochodzenie etniczne, przynależność stanową itp., co obciąża
specjalnymi obowiązkami, lecz nie stanowi istoty jego duszy. W tym pojmowaniu
stosunku człowieka do Boga geneza personalizmu.
Wręcz przeciwnie sądzili o tym Żydzi. Żyd ściśle prawowierny, nie modli się do
Jehowy jako odrębna jednostka ludzka, lecz jako Żyd; jako członek zrzeszenia mającego
kontrakt z Jehową jako członek narodu wybranego. Jest to stosunek gromadny, w
przeciwieństwie do personalizmu występuje gromadność.
Gdy nastała rejudaizacja w protestantyzmie, wtargnęła też do Europy gromadność.
Najdobitniej zaznaczyło się to w kalwinizmie, głoszącym gromadną predestynację. W
genewskim państwie Kalwina nie było miejsca dla personalizmu wobec surowych
strychulców jednostajności.
Każde zjawisko życia zbiorowego pojmuje się i odczuwa albo personalistycznie,
albo gromadnościowo. Wyłaniają się obok tego dwie metody myślenia: aposterioryczna
lub aprioryczna. Tamta snuje wnioski indukcyjne, zaczynając od krytycznego roztrząsania
doświadczeń przeszłości, ta zaś o doświadczenie i fakty się nie troszczy, lecz metodą
medytacyjną dochodzi do formuł, do których nagina następnie życie rzeczywiste, choćby
wypadło je złamać. Aposterioryzm jest indukcyjny, aprioryzm wyłącznie dedukcyjny.
Aprioryzm lubi eksperymentować na wielkich zrzeszeniach, chcąc wytworzyć wszystko
według powziętych z góry pojęć, gdy tymczasem aposterioryzm wytwarza pojęcie według
doświadczenia. Stosownie do tego działalność publiczna włącza się w szereg
personalistyczny lub gromadnościowy.
Nie byłby człowiek prymitywny doszedł do żadnego rozwoju, gdyby każde
pokolenie zaczynało ab ovo. Rozwój możliwym jest tylko przez korzystanie z
doświadczenia poprzedników. Tradycja jest kością pacierzową wszelkiej cywilizacji. Nie
brak jej nigdy i nigdzie w naturalnym rozwoju zrzeszeń. O zarzuceniu jej pomyślano
dopiero na wysokim szczeblu rozwoju, gdy postanowiono wyprodukować homunkulusa,
wywołując sztucznie nowotwory na życiu zbiorowym. Trudno! Człowiek obdarzony jest
wolną wolą, może więc psuć do woli wszystko koło siebie.
Szczytem tradycji wykształconej jest historyzm. Zawiązki jego są wrodzone
zrzeszeniom ludzkim. Im bardziej podnosi się jakieś plemię, tym więcej uwagi poświęca
genealogiom. Chińczycy uprawiają kult przodków jakby religijny, chociaż nie mają jeszcze
pojęcia o historii i historyczności. Historyzm jest zarazem szczytem pożytku, jaki człowiek
robi z pojęcia czasu. Nie ma historyzmu publicznego bez chronologii i ery. Pomostem od
historyzmu prywatnego do publicznego są nazwiska dziedziczne. Olbrzymia większość
ludów Ziemi nie zna nazwisk dotychczas.
Personalizm może doprowadzić do historyzmu i również wzajemnie: gdziekolwiek
powstaje skłonność do opierania się na historyzmie, wytwarza się podłoże
personalistyczne. Gromadność nie zna historyzmu; tak przynajmniej poucza indukcja
historyczna.
Zrzeszenia oparte na personalizmie stanowią organizm, oparte na gromadności są
mechanizmami. Cechą ich jest jednostajność, organizm zaś żyje rozmaitością. Organizm
składa się z rozmaitych odrębności, które atoli przejęte są poczuciem jedności. Organizm
tworzy się ze świadomej woli zrzeszonych dobrowolnie do celów, wynikających z
zapatrywań i dążności ogółu, z porozumienia się. Z klęsk podnosi się organizm własnymi
siłami, sam leczy się z usterek i własną siłą doskonali się. Lecz mechanizm wymaga
pomocy z zewnątrz i dlatego w razie klęsk staje się nieuleczalnym.
Gromadność zmierza do jednostajności, toteż członkowie takiego zrzeszenia
pragną jak najmniej różnić się między sobą. Nie przypuszczają, żeby jedność mogła istnieć
bez jednostajności, rozmaitość wydaje im się rozłamem. Wobec tego gromadność nie
sprzyja rozwojowi inicjatywy. Z jednostajnością łączy się po pewnym czasie bierność,
obojętność na sprawy publiczne, w końcu wytwarza się stagnacja. Zrzeszenia
ujednostajnione pozbawione są pędu wzwyż, do doskonalenia się. Jednostajność
przeciwna jest naturze ludzkiej, toteż zrzeszenia takie oparte są na przymusie. Stosunki
życia ludzkiego nie układają się same z siebie w mechanizm; to wymaga działań
sztucznych, apriorycznie „planowych”. Gdyby jednak cały świat zamienić na mechanizm,
musiałby z czasem nastąpić powszechny zastój, w końcu rozkład. Groziłby zanik wszelkiej
zdolności twórczej. Twórczość jest przymiotem stanowczo personalistycznym.
Zwolenników mechanizowanego życia oburza irracjonalizm. Rozpościera się on po
świecie, począwszy od poprzedników Platona, a zajmuje w stosunkach człowieka do
człowieka bez porównania więcej miejsca niż technika. W wiekach średnich istniał
kierunek filozoficzny, wierzący w jedną tylko realność: idei. Obecnie, od dłuższego czasu
mnożą się oznaki, że irracjonalizm zrywa się do nowego lotu i to nader śmiałego. Widać,
jak abstrakty rządzą historią, a na czele kroczą ludy posiadające więcej abstraktów i
pozostawiają daleko za sobą innych, w abstrakty uboższych. Abstrakty wiodą nas w górę.
Ci, którzy pragną ograniczyć ich wolę w umysłowości ludzkiej, kroczą ku przepaści. Czyż
nawet przybytek dóbr materialnych nie poczyna się często od abstraktów? Ponieważ zaś
abstrakty mnożą się łatwiej w organizmie, więc organizm posiada więcej żywotności.
Formowanie się zrzeszeń ludzkich dokonuje się tedy na tle walk pomiędzy
organizmem a mechanizmem, pomiędzy aposterioryzmem a aprioryzmem, historyzmem
a medytacyjną improwizacją, pomiędzy jednostajnością a jednością w rozmaitości.
Ostatecznie dochodząc do samej głębi rzeczy, powiedzmy: pomiędzy personalizmem a
gromadnością. Konsekwencją zaś personalizmu jest dualizm prawny, monizm zaś
stanowi następstwo gromadności. Nowoczesny zaś monizm prawa publicznego to nic
innego, jak państwo totalne; przeciwnie, dualizm wyraża się w dążeniach
samorządowych.
Cała historia mieści się w oscylacji pomiędzy dwoma szeregami pojęć
zasadniczych, jakie tu roztrząsaliśmy. W personalistycznym szeregu mieści się wolność, a
w gromadnościowym przymus przemocy. W tym drugim jest też mniej miejsca na rozwój
etyki. Ostatecznie rozgrywa się w tej oscylacji walka o najwyższą supremację w sprawach
rodzaju ludzkiego; o supremację sił fizycznych, czy też duchowych.
Rodzaj cywilizacji zależy tedy od norm trójprawa, od stosunku do pięciu kategorii
bytu, od stosunku prawa prywatnego a publicznego (tudzież społeczeństwa a państwa),
od poddawania życia publicznego etyce lub od zwolnienia go od etyki, wreszcie od tego,
któremu rodzajowi sił przyznaje się supremację, siłom materii czy ducha – a co wszystko
zawiera się w jednym z dwóch naczelnych szeregów pojęć. Na tym rusztowaniu osadzone
są cywilizacje.
Te dwa naczelne szeregi dostarczają dowodu, że współmierność stanowi
zasadnicze prawo dziejowe, albowiem każdy z nich stanowi jak najściślejszy przykład
współmierności we wszystkich swych członkach.
Drugim, najogólniejszym prawem dziejowym jest nierówność.
Obydwa te prawa są integralnymi, gdyż znajdują się również w przyrodzie.
Nierówność
Równość, to jednakowość w jednostajności. Tylko utwory sztuczne mogą być tak
dalece jednakowe, iżby mogły być aż równymi.
Do równości można zmierzać tylko przymusem i gwałtem, a to obniżając poziom u
wszystkich i we wszystkim, i pod każdym względem. W ten sposób mechanizuje się
zrzeszenia ludzkie bardziej, co sprowadza często istne degeneracje. Pomiędzy
mechanizowaniem a przymusowym zaprowadzaniem równości zachodzi stosunek prosty
kwadratowy. Równych w nędzy i tępocie umysłowej najłatwiej urządzać w mechanizmy.
Równość byłaby największą niesprawiedliwością. Sprawiedliwość polega na
sprawiedliwym rozdziale nierówności.
Wielką nierówność wprowadziło odkrycie ognia i utrzymuje ją ciągle na znacznej
części powierzchni Ziemi. Dotychczas u niektórych plemion tylko starostowie rodowi
mają prawo posiadać ognisko; u wielu prymitywnych obowiązują rozmaite zastrzeżenia i
przywileje co do użycia ognia. Innym czynnikiem nierówności był stan liczby rodów, a
powodzenie zawisło przede wszystkim od stopnia rozrodzenia, od nierównej płodności i
różnej śmiertelności. Zasadnicze zaś nierówności powstały wszędzie ze starszeństwa lub
młodości linii po wspólnym przodku.
U niektórych ludów wytworzył się postulat równości majątkowej. Znać to
dotychczas u Eskimosów, u Murzynów afrykańskich tudzież u wschodnich Turańców
(niedawno jeszcze u Jakutów). Jednostce godzi się posiadać tylko tyle, ile „potrzebuje”, a
nie wolno pracować ponad konieczną potrzebę. Wszędzie tam nawet najbogatszy jest
ubogim, a żadna osada nie zdoła przetrzymać klęski ekonomicznej. Łatwo stwierdzić, że
tych wszystkich, którzy sprzeciwiają się gromadzeniu dostatków w jednym ręku, dotknął
zastój.
Wolność produkcji i pełna własność owoców własnej pracy umożliwiają
indywidualne bogacenie się. Nie ma zaś i nie może być innej drogi do rozwoju, jak
naśladowanie jednostki wybitnej przez jednostki następne. A zatem nierówność stanowi
konieczny warunek postępu.
Następnie zróżnicowanie się społeczeństw wywołało nowe nierówności, lecz im
większe zróżnicowanie, tym lepiej dla rozwoju społeczeństw i państw. Postęp zmierza ku
rozmaitości, a wcale nie ku jednostajności.
Wszelkie próby wprowadzenia równości w którejkolwiek z cywilizacji
historycznych zawiodły; mogły cywilizacje nabrać mocy tylko przy nierówności.
Zwolennikom równości nie pozostaje nic innego, jak zaczynać historię powszechną od
samych siebie.
Najgorliwsi bojownicy równości zwykli atoli zaczynać od tego, że wprowadzają
nową szlachtę, nową warstwę uprzywilejowaną.
Najgorliwszym nie wystarcza jednak równość majątkowa, lecz domagają się
powszechnej wspólności majątkowej.
Komunizm jest wnioskiem najprymitywniejszym, nasuwającym się metodzie
medytacyjnej. Zapanował w Chinach około r. 1065 przed Chrystusem i przez lat 18 świat
wypadał z zawiasów. W Helladzie pomysłom komunistycznym dawano cięte odprawy w
literaturze, układano parodie, ale w Pergamonie w II w. po Chrystusie tłum wziął parodię
na serio i próbował stosować do niej życie zbiorowe. W Europie pojawia się praktyka
komunizmu po raz pierwszy u Albigensów, w pierwszej połowie XIII w., powtórnie w
spokojnym skrzydle taborytów husyckich w XV w. (Adamici). Po raz trzeci z początkiem
dziejów protestantyzmu niemieckiego w wojnie chłopskiej i u anabaptystów w Turyngii
(1524 r.), w dziesięć lat potem w Monasterze. Za każdym razem łączyła się z komunizmem
konfiskata dóbr, zarazem wspólność kobiet. Wznowił agitację komunistyczną Babeuf w
Paryżu w r. 1795, a uczniowie jego założyli w r. 1837 na nowo partię komunistyczną,
oświadczając się przeciw instytucji rodziny. Nie mieli powodzenia. Bezowocna była też
agitacja Roberta Owena, który już od r. 1812 żądał proletaryzowania wszystkich.
Komunistyczno-nihilistyczny kierunek pochodzi od Bakunina, wydał on epizod komuny
paryskiej w r. 1871. Przeszedłszy następnie przez pewne odmiany, doszedł do szczytu w
bolszewizmie.
Przepastne zaiste przeciwieństwa w zapatrywaniach na majątek i pracę możliwe
są dlatego, ponieważ poglądy na genezę i przyczyny ubóstwi wywodzą się z dwóch
przeciwnych mniemań co do zmienności lub niezmienności dóbr ziemskich. Niektórzy
sądzą, że ilość ta jest stała, a dostateczna aż nadto do zaspokojenia potrzeb „ludzkości”.
Nie liczą się z faktem, że od prehistorii aż do naszych czasów, plemiona prymitywne giną
często z głodu. Przyroda w ogóle dostarcza niezmiernie mało środków żywności, lecz
tylko sposobności do wypracowania sobie pożytków. Głody usuwa się pracą i wysiłkiem
zabiegów, nauką i ulepszaniem komunikacji. Skoro zaś wystarczalność środków do życia
zależy od wysiłków człowieka, tym samym trzeba ilość dóbr uznać za zmienną. Ilość dóbr
jest niestała, a zależy od produkcji.
Popularnością cieszy się pogląd, jakoby przyczyną ubóstwa jednych była
zamożność innych. Od św. Bazylego, w IV w. po Chrystusie, aż po dzień dzisiejszy pokutuje
to złudzenie, że „bogacze” mogliby usunąć ubóstwo, gdyby chcieli, podczas gdy indukcja
poucza, że gdyby nie było zamożniejszych, wszyscy byliby nędzarzami.
Mylność mniemania, jakoby podział dostatków pomiędzy ubogich mógł
zapobiegać ubóstwu, stwierdzona jest przykładem z dziejów apostolskich. Gminy
chrześcijańskie posiadały już wówczas swoje kasy zapomogowe, do których zamożniejsi
wnosili ofiary (niektórzy nawet oddając cały mają tek) na „wspólny pożytek” ubogich
według dyspozycji diakona. Jedynie gmina jerozolimska urządziła się komunistycznie, ale
też znajdowała się w ciągłych opałach pieniężnych, a św. Paweł kwestował na nie bez
ustanku w swych podróżach.
Komunizm „apostolski” mógł łatwo istnieć między dwunastu osobami, lecz trwał
niedługo, gdyż apostołowie rozjechali się na cztery strony świata. Powoływanie się na
Ojców Kościoła jest argumentacją niefortunną. Z ich pism da się przytoczyć wprawdzie to
i owo na pochwałę wspólnego posiadania, lecz dziesięć razy więcej cytat zebrano na
obronę własności indywidualnej. O św. zaś Bazylim, jako najstarszym, trzeba pamiętać, że
pracował w Azji Mniejszej, w najbogatszym ciągle jeszcze (w drugiej połowie IV w.) kraju
świata, lecz jeszcze jakże zacofanym! Około r. 370 własność ojca na dzieciach była
uznawana przez państwo tak dalece, iż za zaległe podatki urząd skarbowy konfiskował
ojcu dzieci i sprzedawał je na publicznym targu. Zresztą św. Bazyli żąda jałmużny
wyraźnie z tego, co zbywa, uznaje dziedziczenie i uważa średnią zamożność za stan
najlepszy.
Nie istniał zaś, ani nie istnieje nigdzie rzekomy komunizm łowiecki, ani też
„murzyński”. Cała historia powszechna i cała etnologia nie dostarczają przykładu
komunizmu w jakimkolwiek znaczniejszym zrzeszeniu. Komunizm rodzinny był i jest
bardzo względny, gdyż istnieje tylko z woli głowy rodziny, prawego i jedynego właściciela
całego mienia.
W ostatnich latach, przeżywszy renesans naiwności ekonomicznej Ojców Kościoła,
mnożą się programy polegające na tezie, że nie byłoby ubóstwa, gdyby nie było bogaczy.
Wysilają się na rozmaite koncepty, jakby przeszkodzić bogaceniu się. Uznają np. własność
osobistą (boć Stolica Apostolska uznała ją wyraźnie tyle razy), ale radzą ograniczyć jej
używalność przez właściciela do minimum tego, co mu „potrzeba” (zupełnie jak Murzyni),
a wszystko co posiada ponadto, ma być zabrane dla ubogich. Reformatorzy ci powinni się
nareszcie zdecydować, czego właściwie chcą, grubej jałmużny, czy grubego podatku na
ubogich? Jałmużna jest zawsze czymś dobrowolnym, a co do drugiej ewentualności, warto
przestudiować dzieje i urządzenia odpowiedniego podatku angielskiego. Jeżeli jednak ma
być zamożnemu odebrany cały dochód ponad niezbędne koszty utrzymania, któż zechce
gromadzić dostatki, skoro wie, że zostaną mu odebrane? Któż więc będzie następnie
udzielać jałmużny lub płacić wysokie podatki?
Kwestia zbożnego lub bezbożnego zarządzania własnym majątkiem jest ściśle
etyczna, lecz nie ekonomiczna. W starożytnej Helladzie tyle razy zabierano dobra
majętnym i nadawano je ubogim! I co z tego wynikło?
Historia dostarcza aż nadto przykładów pomyłek w miłości bliźniego. Taką
pomyłką były i są doktryny wszystkie, zwrócone przeciw dostatkom. Do tegoż szeregu
należą wymysły o zniesieniu procentów, o stanowieniu z urzędu iustum pretium. O
„taksach maksymalnych” na towary (od Dioklecjana po dzień dzisiejszy), merkantylizm,
fizjokratyzm, a w końcu socjalizm, z którego najkonsekwentniej wynika komunizm.
Zalecają przemianę wstecz społeczeństwa na społeczność jednoklasową i całkowite
sproletaryzowanie społeczności. Można być zdania wręcz przeciwnego, że w
społeczeństwie zdrowym proletariatu być nie powinno, że tedy należy dążyć do tego, by
jak najwięcej bliźnich wyrwać z proletariackiej grzędzieli. Na razie zastrzega socjalizm dla
proletariatu stanowisko uprzywilejowane, lecz można być tego zdania, że żadna warstwa
społeczna nie powinna być uprzywilejowana przed innymi.
Socjalizm głosi, jakoby był przeciwnikiem kapitalizmu. Ale nigdy go tępić nie
zamierzał, tylko prywatny zamienia na państwowy. Socjalizm opiera się na kapitalizmie
bardziej niż jakiekolwiek inne doktryny, lecz państwowym. Kapitalizm państwowy nie
przestaje jednak być kapitalizmem.
„Przeobrażenie państwa w proste zarządzanie produkcją” wpisane jest już na
postulaty „manifestu komunistycznego” w r. 1848. Socjalizm wydrwiwany jest tam przez
Marksa i Engelsa jako jakieś nijactwo, dobre na razie o tyle, że rewolucyjne; lecz celem
tylko komunizm. Spełniają się kolejno postulaty marksizmu. Czekamy już tylko na
zniesienie prawa dziedziczenia, w owym manifeście również zapowiedziane. Komunizm
przybrał zaś formę spółki, do której nie trzeba robić żadnych wkładów, a można z niej
wszystko czerpać.
Wszelkie dążenie do równości jako przeciwne naturze rzeczy, wiedzie do wyników
ujemnych. Hasło równości podobne jest do roli ciepła w świecie materii. Gdyby wszyscy
stali się naprawdę równymi, ustałby wszelki ruch umysłowy i gospodarczy, nastałby
koniec człowieczeństwa w danym zrzeszeniu: martwota całkowita.
O ile chodzi o równość majątkową, my chrześcijanie niepotrzebnie się sprzeczamy
o sprawy, określone przed wiekami przez samego Zbawiciela.
Słynny werset z Ewangelii św. Mateusza (VI 26-34), zakończony słowy: „Nie
troszczcie się więc o jutro”, pragnie tylko i poleca żeby nie oddawać się wyłącznie
gromadzeniu dostatków, a dbać bardziej o łaskę i pomoc Bożą przy pracach doczesnych!
Gdy pięć tysięcy słuchaczy słowa Bożego poczęło odczuwać głód, nie sprawia Pan cudu,
by głód przestał się odzywać, lecz rozmnaża cudownie żywność i nakarmia ich. Gdy zaś
Judasz gorszy się, że Maria z Betanii wydała trzysta denarów, by Zbawiciela namaścić
wonnościami, padły z ust Boskich wyrazy, które wszyscy umiemy na pamięć: „Ubogich
zawsze macie wśród siebie (z sobą), mnie zaś nie zawsze macie”.
Zwraca się tu Chrystus Pan najwidoczniej do osób, których znaczna większość nie
jest uboga. Ubogim jest ten, kto potrzebuje jałmużny. Niema zaś jałmużny bez zamożności
z drugiej strony, a zatem zamożność jest potrzebna. Zbawienie nie może być bliższym
tych, którzy potrzebują wsparcia, boć w takim razie obowiązkiem naszym byłoby dążyć
do powszechnego, jak największego zubożenia. Nie można zaś określać ubóstwa w taki
sposób, jako ubogim jest każdy, kto zarobkuje własną pracą. Niektórzy dodają jeszcze:
„pracą rąk własnych”. W takim razie wirtuoz jest uboższy od ulicznego przekupnia
zapałek, który „rękoma własnymi” nie robi nic. Wiadomo zaś, jak pracowitymi są
miliarderzy amerykańscy.
Użycie przysłowia o wielbłądzie i uchu igielnym świadczy, że bogacz żyjący
zbożnie ma zasługę większą niż ubogi. Bogacz powinien być „ubogim duchem”, umieć
odczuwać ubogiego.
Nawet najbogatszy winien posiadać wartości osobiste, które nadawałyby mu
wartość w razie straty majątku. Zbieraliśmy co do tego dużo doświadczenia z dwóch
wojen powszechnych; czy przyznać wyższość moralną zubożałym „bogaczom”, czy
ubogim wzbogaconym?
W całej Ewangelii nie ma nigdzie błogosławieństwa ubóstwu, jako antytezy
zamożności; błogosławieni są tylko ubodzy w duchu. Ten obowiązek ciąży również na
ubogich. Ubogi szemrający całe życie i myślący wciąż o tym, jakby przymusowo zubożyć
majętnych – nie jest oczywiście ubogim w duchu.
Zamożność nie jest moralnie niższa od ubóstwa.
Cechy siedmiu cywilizacji
Obecnie istnieje zaledwie siedem cywilizacji historycznych, cztery starożytne:
bramińska, żydowska, chińska i turańska; trzy średniowieczne: – bizantyńska, łacińska i
arabska; numidyjska (berberska) tudzież tybetańska przestały być historycznymi,
nieliczne i już tylko lokalne. Z tych siedmiu cywilizacji należy aż sześć do szeregu
gromadnościowego, a tylko sama jedna cywilizacja łacińska do personalistycznego. Ona
też tylko zmierza czynnie do supremacji sił duchowych.
Dwie z tych cywilizacji są sakralne: bramińska i żydowska. Areligijna jest
cywilizacja chińska, tudzież w bizantyńskiej – bułgarska. Bramińska jest politeistyczna
najbardziej na całym świecie. Niejasne filozofowanie o najwyższym „brahmie”
ograniczone jest do nielicznych, wyjątkowych jednostek, u ogółu zaś wielobóstwo
rozbudowuje się coraz bardziej, a tak przejmuje umysły hinduskie na wskroś, iż nawet
zarządzenia zdrowotne musiały być doczepione do kultu jakiegoś bożka, żeby się Hindusi
in poddali.
U Żydów obowiązują tylko w Palestynie wszystkie przepisy tory: w golusie uległy
po większej części dyspensom. Niegdyś okazywali w Palestynie duże skłonności do
politeizmu. Religii własnych mają cztery: kreatyczny monoteizm wyznawały zawsze tylko
wyjątkowe jednostki, religią ogółu była i jest monolatria.
W Talmudzie kreatyzm poczyna się mieszać z emanatyzmem. Emanatyczne są
kabała i pilpul, a nowoczesny chasydyzm stanowi jakby syntezę rozmaitych systemów
kabalistycznych. Znamienna jest wiara, że cadyk może podporządkować swej woli nawet
wolę Boską.
Jehowa nie może być życzliwym dla żadnego innego ludu, jak tylko dla Izraela.
Stanowi naród wybrany, a Jehowa jest obowiązany sprawić, żeby Żydzi zapanowali nad
całym światem, i żeby „wszystkie ludy ziemi” były ich „podnóżkiem”. Taki mają z Jehową
kontrakt, a religia żydowska jest kontraktowa. Zdaniem najwybitniejszych uczonych
żydowskich (Majmonides, Majmon Salomon, Mendelsohn, Lazarus, Philippson i wielu
innych), Tora nie jest objawioną religią, lecz objawionym prawem.
Braminizm nie dba o ekspansję poza Indiami, żydowska cywilizacja wykazała
natomiast ekspansję tak potężną, jak nigdy żadna cywilizacja w całej historii powszechnej.
W jednej tylko cywilizacji chińskiej brak wpływów żydowskich, a osadnictwo żydowskie
w Chinach zawsze marniało.
Braminizm ma wspólną z buddyzmem wiarę w reinkarnację jako karę za grzechy
popełnione w poprzednim istnieniu. Chrześcijańskie pojęcie żywota wiecznego budzi u
nich grozę i odrazę; nie przywiązują też wagi do poprawy zdrowotności w swym
zrzeszeniu. Kto ma nirwanę za ideał, temu właściwe cywilizacji łacińskiej ruchliwość
życia, zapobiegliwość, wszechstronność zabiegów wydają się czymś nierozsądnym. Cała
nadzieja odrodzenia Chin w tym, że buddyzm zaciera się tam coraz bardziej.
Monogamia istnieje obecnie bezwzględnie tylko u chrześcijan. W Chinach panuje
wielożeństwo, u Hindusów dopuszczalna jest bigamia. Przymusowa monogamia,
wprowadzona niedawno w Turcji, znajduje wprawdzie poparcie w stosunkach
ekonomicznych, lecz przekonania ogółu nic zdobyła i kto może, chętnie przepisy obejdzie.
Muzułmanie pozostali wielożeńcami w obu cywilizacjach swoich w arabskiej i turańskiej.
Starożytne wielożeństwo turańsko-żydowskie nigdy nie zostało zmienione. Wtłoczeni w
kraje cywilizacji łacińskiej przeszli na monogamię od XIII wieku skutkiem tzw. „rady
rabinackiej”, a przeprowadzono to na tej podstawie formalnej, że Tora nigdzie monogamii
nie zakazuje.
Światopoglądy różnych cywilizacji wykazują jak największe przeciwieństwa.
Braminizm i znaczna część islamu wykluczają możliwość, by człowiek mógł zbliżać się do
Boga w stanie swym normalnym. Zdaniem braminów zwycięstwa duchowe dają się
osiągnąć jedynie przez wyrzeczenie cielesne.
Każda cywilizacja ma swoją etykę. Ludy, które przeszły przez szkołę buddyjską,
wyznaczają szczebel moralności stosownie do stanowiska społecznego, a do całkowitej
moralności wyznaczają tylko mnichów. Braminizm zna tylko etykę rodowo-kastową.
Chińczykowi wolno własne dzieci kaleczyć, nawet zabijać. Żydzi posiadają etyk cztery:
inne w Palestynie, inne w golusie, a tu i tam inne dla współwyznawców, a inne dla gojów.
Bliźnim jest u nich tylko współwyznawca.
Cywilizacja łacińska przyjęła za swoją etykę katolicką i dzięki temu, przyjąwszy
dualizm prawny, rozciąga moralność także na życie publiczne. Zasada ta zaczęła się
jednak załamywać od czasu legalizmu, aż legła w gruzach dzięki wpływom kultury
bizantyńsko-niemieckiej. Monizm prawny prowadzi do despocji; papiestwo zaś
oświadczało się stale za autonomią zrzeszeń i za oparciem państwa o społeczeństwo.
Najbardziej wgłębił się monizm w cywilizację chińską; każda dynastia oznaczała, jaki ma
być w Chinach kalendarz, barwa państwowa i muzyka.
W opanowaniu czasu zachodzą różnice olbrzymie. W cywilizacji bramińskiej i w
znacznej części turańskiej czasomiernictwo opiera się jeszcze wyłącznie na zjawiskach
przyrody. Kalendarz i cykl obmyślili pierwsi Chińczycy. W chronologii Chińczycy
szwankują, a Hindusi nie mają o niej pojęcia. Żydzi, niezmiernie dbali co do kalendarza,
nie okazali żadnej dbałości o chronologię. Nie przyjęły się u nich cykle, ani nawet sakralne
10-letnie. „Erę” od stworzenia świata wymyślono dopiero za cesarstwa rzymskiego, żeby
pokazać, o ile są starsi od tych, którym wystarcza era od założenia miasta. Historyzmu
atoli nie wyrobili w sobie dotychczas. Podobnie pozbawiona jest historyzmu cywilizacja
arabska, chociaż posiada erę; podobnie Turcja.
Opanowanie czasu przyczynia się wielce do rozwoju moralności. Zdatność do
wyznaczania terminu i dotrzymania go wyrabia wolę, zapładnia intelekt i pomnaża siłę
twórczą. Postęp czynią możliwym tylko ludzie patrzący poza własny zgon, układający
użytek czasu swym dzieciom. To i tamto rozpowszechnione jest tylko w cywilizacji
łacińskiej.
Różnice cywilizacji sięgają tak głęboko, iż nawet przemienność sil duchowych nie
jest w nich jednakowa. Czyż zamienia się dobrobyt w oświatę w cywilizacji turańskiej? W
bramińskiej cywilizacji można przemienić się w każdej chwili z mistrza w dobrowolnego
żebraka, lecz przenigdy w przemysłowca lub profesora. W chińskiej – zamiłowania
literackie nie przechodzą nigdy w naukowe. W cywilizacji łacińskiej siła społeczna
przemienia się łatwo w polityczną, lecz nigdy odwrotnie. Cywilizacja bizantyńska wydaje
się siłą polityczną bezpośrednio, gdy tymczasem w łacińskiej nie ma innego sposobu na
wytworzenie siły politycznej, jak popierać rozwój społeczeństwa i rozrost jego funkcji.
Zbierzemy jeszcze pewne szczególne cechy siedmiu cywilizacji naszej epoki:
cywilizacja turańska posiada obozową metodę ustroju życia zbiorowego. Ludy tej
cywilizacji gniją, gdy nie wojują. Są to społeczności, zamieniające się czasem w armie, lecz
nigdy w społeczeństwa. Cywilizacja ta zaś sięgnęła do wschodniej Słowiańszczyzny i w
zupełnej zgodzie z bizantyńskim chrześcijaństwem wytworzyła tam dwie kultury
turańsko-słowiańskie: moskiewską i kozacką. Mimo wpływów innych cywilizacji nie
przeprowadzono też nigdzie tak ściśle zasady gromadności, jak w Rosji. Doszło się tam do
zapatrywania, że nawet poczucie mistyczne winno być zbiorowe, a nie indywidualne.
Gromadnościowa również cywilizacja bizantyńska przyjąwszy monizm prawa
publicznego i zwolniwszy władze od etyki, miażdżyła społeczeństwo. Tam najstarszy w
Europie etatyzm i początki państwa totalnego. Geneza omnipotencji państwowej tkwi w
cezaropapizmie, skoro cesarz włada sumieniami, tym bardziej wszystkim innym. Trzeba
było oczywiście przemocy, żeby zmuszać ludność do danej sekty; toteż z Bizancjum
pochodzi teza, że godzi się nawracać mieczem.
Arabska cywilizacja wysnuwa prawo publiczne z prywatnego, gdyż Koran zawiera
tylko prywatne (np. podatki wywodzi się z obowiązku udzielania jałmużny).
Społeczeństwo nie posiada samodzielności, tylko w kulturze mauretańskiej w Hiszpanii
dopuszczono je do głosu.
W chińskiej cywilizacji państwo opiera się na biurokracji. Więzią pośród
niepoliczonych dotychczas ludów i języków jest pismo. Niedołężne pismo i język ułomny
nie zdołają podnieść cywilizacji chińskiej ponad osiągnięty już szczebel, najwyższy, jaki
był dla niej możliwy. Nie posiadają zdatności do wyrażania abstraktów. Abecadło
łacińskie i przyjmowanie języka angielskiego przez warstwy wyższe odcięło je od ogółu
ludności.
Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem
prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nieznane, doprowadziły do wszechstronnego
rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów.
Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w
cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z
uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną
danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez
historyzmu. Naród może powstać dopiero z łączności ludów.
Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi
przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości
cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX
w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we
Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem.
Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i
Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny.
Ojczyzna jest to zwarty obszar, stanowiący stałą bez przerwy siedzibę i widownię
dziejów narodowych; język ojczysty może być tylko jeden, ten sam od samego początku i
bez przerw uprawiany.
Nic można mieć ojczyzny wszędzie i gdziekolwiek, ani też mieć za ojczysty jakiegoś
języka sztucznego, uniwersalnego. Toteż dla cywilizacji łacińskiej absurdem jest
zrzeszenie ponadnarodowe a beznarodowe; tendencje takie godzą w samo istnienie
cywilizacji łacińskiej.
Przez narody dopiero osiąga cywilizacja łacińska swe szczyty i może zmierzać
raźniej ku supremacji sił duchowych.
Syntezy religii
Nieprzyjaciele idei narodowej, kosmopolici najwyższych stopni „planują” jedność
polityczną i socjologiczną rodzaju ludzkiego przy strychulcowej jednostajności. Rzecz
znamienna, że reformatorzy ci należą zarazem do wyznawców trzech monizmów:
przyrodniczego, filozoficznego i prawniczego, a w ogóle stosują się do gromadnościowego
szeregu pojęć naczelnych. Część kosmopolitów działa z motywów szlachetnych.
Przyświeca im idea syntezy religii i cywilizacji. Upatrując w różnicach cywilizacji
religijnych przeszkodę do jedności i braterstwa ludzkości całej, postanowili wykrzesać
religie powszechne, jako syntezę istniejących obecnie. Są przekonani, że obniżając
największe zapory do jedności ogólnoludzkiej, działają na rzecz ogólnoludzkiego
braterstwa. Nie wiedzą, że są już starej daty, bo pochodzą z okresu diadochów. Na próżno
jednak próbowano przerobić Zeusa na Serapisa, żeby mieć sztuczne religie uniwersalne.
Potem w cesarstwie bizantyńskim obmyślano syntezę muzułmańsko-chrześcijańską,
która atoli nie zainteresowała muzułmanów, a wywołała obrazoburstwo.
Najżyźniej sza jednak gleba dla syntez religijnych znalazła się w Indiach. Sam atoli
umysł religijny wyrodził się już dawno w obłędy religijne, które stamtąd przenosiły się do
Syrii i dalej na Zachód. Orient syryjski odznaczał się rzezańcami, korybantami, a kult ten
dotarł do Grecji i do Rzymu aż na tron cesarski. W średnich wiekach tam też powstali
derwisze „wyjący” i całe klasztory „tańczących”. Sam kult zboczeń umysłowych znany jest
na obu półkulach, u kaboklów brazylijskich, w Azji centralnej, w Algierze. Z Azji turańskiej
przedostał się do islamu, aż do Eurazji. W Rosji cieszy się wielkim poważaniem Jurodiwyj,
tj. nawiedzony przez Boga wariat.
Jeżeli nie obłędem innego rodzaju, w każdym razie absurdem jest mniemanie, że
można sporządzić syntezę religijną. Trzeba nie pojmować samej natury religii, ażeby
przypuszczać jako można kilka religii odpowiednio przykroić, ociosać, i z dobranych
stosownie części utworzyć religię dla wszystkich.
Takie przyciosywanie i dobieranie dokonuje się od tysiąca blisko lat pośród
prostaczków w Eurazji. Niezdatni rozumieć religii, a mający koło siebie dwie, zawsze
czerpali trochę stąd, trochę zowąd i nieświadomie zgoła wytwarzali mechaniczną
mieszaninę religijną. Nazywa się to po rosyjsko „dwojewierje”.
Przejawia się ono w Rosji nie tylko w samej religii: znane jest we wszystkich
dziedzinach życia prywatnego i publicznego. Ciężkie to rozszczepienie ducha pochodzi z
Indii, gdzie do „dwojewierja” wiedzie teoria „awatarów”. Personifikuje się pewien
przymiot któregoś bożka, z czego powstaje szybko nowy bóg. Wytworzyło się to głównie
przy kulcie Wisznu. Jednym z carów stał się nawet Chrystus, podobnież jak Budda.
Z Indii pochodzą też dawne próby syntezy religijnej pomiędzy braminizmem a
islamem. Żyjący w XIV czy XV w. w Benares muzułmański mistyk i poeta, Kabir, uważany
przez obie strony za świętego, atakował Koran i Wedy, usiłując wprowadzić jakiś
monoteizm. Następuje założenie sekty Sikhów przez Nanaka, na przełomie XV i XVI wieku.
Chodziło (już wówczas) o zlanie się islamu indyjskiego z braminizmem. Po rozmaitych
kolejach, sekta urządziła się w połowie wieku XVIII po wojskowemu i stanowi dotychczas
największe oparcie sił wojennych angielskich w Indiach.
Z chrześcijaństwem poszukiwał syntezy ostatni awatara Ramakriszna, w ostatniej
ćwierci XIX wieku. Szerzył propagandę głównie wśród protestantów amerykańskich,
katolików niemal całkiem nie tykając.
Indie zmierzały nieraz ku „trojewierju”, pragnąc syntezy braminizmu, islamu i
chrześcijaństwa. Na czele tych reformatorów kroczy cesarz Akbar (1542-1556), z dynastii
„wielkiego mogoła”, dbały o jedność religijną swych poddanych. Takim „trójwiercą” był
też Ram Mahum Roy, wprowadzający w r. 1814 religię eklektyczną. W pierwszej ćwierci
XX w. Sahdi Sungar Singh ochrzcił się w anglikanizmie i głosił mieszaninę religijną, np.
trzy nieba. Prób takich było więcej, a jedynym skutkiem powiększanie olbrzymiej ilości
religii w Indiach. Chulas Ahmada twierdził, że od r. 1876 otrzymał objawienia. Zrazu
bronił islam przeciw chrześcijaństwu, lecz około r. 1890 obwieszczał się nowym
mesjaszem, jedynym przyobiecanym i przez Koran, i przez ewangelię. W roku 1907
ogłosił się wcielonym kriszną. Sekta jego „ahmadiya”, szerzyła się wielce za jego syna i
rozporządzała około r. 1930 jedenastu pismami. Według tej nauki Mahomet nie zakończył
szeregu Proroków, do którego należy wraz z Zoroastrem, Buddą, Kriszną, Ramą i Jezusem.
Jezus żył jeszcze, gdy go składano do grobu; wyleczony przez uczniów, udał się do
Kaszmiru i tam spokojnie dokonał żywota. Ghulam Ahmet był ciągiem dalszym ducha
Jezusowego, mesjaszem chrześcijan i odnowicielem (mahdi) islamu. Ilość wyznawców
ahmedyzmu doszła podobno do miliona. W Londynie mają meczet od r. 1924.
Jakieś zamiłowanie do mieszanki religijnej wieje z tych Indii, gdzie czci się odciski
w gruncie jako ślad stopy Bramy, Buddy lub Mahometa. Islam popadł bardziej pod
wpływy hinduskie niż sam zmodyfikował pewne wyznania braministyczne. Na nic nie
zdały się wysiłki muzułmanów, by Hindusów zrobić monoteistami: przybył tylko nowy
bóg, Mahomet, u niektórych też bóg Ali. Antagonizm zaś sunnitów i szyitów jest w Indiach
znacznie większy niż między braminizmem a islamem.
Zachcianki syntezy udzieliły się Mongołom. Temudżyn obmyślił religię wspólną
dla wszystkich swych poddanych, a więc rządową, a kultem „łani świetlanej”, amalgamat
buddyzmu, braminizmu, lamaizmu i nestorianizmu. Eksperyment zawiódł.
Eksperymenty „wielowierja” znajdą się i w Japonii. W r. 1918 Nusakodżeg, z
garstką 150 uczniów założył na wyspie Kinsiu bractwo humanitarno-wegeteriańsko
pacyficzne, obchodzące pięć świąt rocznie: Nowy Rok, Narodzenie Buddy, Chrystusa Pana,
Rodina i Tołstoja.
W Europie zagadnienie syntez religijnych pojawiło się dopiero w XVI w. skutkiem
rozszczepienia się protestantyzmu. Siedemnaście dogmatyk dostarcza niemało pola do
kombinowania syntez. Ani wojna 30-letnia nie zdołała ich zjednoczyć. Dopiero, gdy
Hohenzollernom stawała się uciążliwa dwuwyznaniowość ich protestanckich poddanych,
Fryderyk Wilhelm I rozkazał wyrzec się kalwińskiego dogmatu o predestynacji,
wprowadzając natomiast kalwińskie urządzenia administracji kościelnej, z czego
ostatecznie ulepiono w r. 1817 „Die Kirchenregimentliche Union”, a w r. 1826
„Unionskirche” religie rządowe niemieckich państw i państewek protestanckich.
Syntezy protestantyzmu z prawosławiem próbowano na Rusi „Koronnej” pod
koniec XVI w. Cerkiew jest autorytatywna, a protestantyzm głosi wolną interpretację
Pisma Świętego. Pomysł był więc absurdalny. W sam raz na tej samej Rusi południowej
zjawiło się nieco przedtem, pod wpływem polskim, poczucie narodowe (pierwsze we
Wschodniej Słowiańszczyźnie), lecz skoro złączyło się z niefortunną syntezą religijną
(Akademia Ostrogska), upadło wraz z nią, nie przetrwawszy ani połowy XVII w.
Prób ze strony katolickiej do odzyskania protestantów nie można uważać za
dążenia do syntezy. Trwały te zachody długo, aż do Leibnitza i Bossueta, lecz działacze
katoliccy nie przypuszczali nigdy „ustępstw” z dziedziny dogmatycznej, a dyskusje
ograniczały się z ich strony do kwestii eklezjologicznych.
Nowy wylew zapatrywań starozakonnych stwierdzono z kilku stron równocześnie
w kalwinizmie. Cromwell szukał porad politycznych w Starym Zakonie i rżnął
przeciwników, jako „nowych Amalekitów”. Ze strony żydowskiej są wpływy Eurazji: sekta
„żidowstwujuszczich” w XV w. (wikłająca się z bogomilstwem) i sabatyści w guberni
permskiej. W Polsce szerzyła się tajemnicza sekta „birbaków”, którzy czczą Chrystusa
Pana. Przed dwudziestu laty szerzyła się na Śląsku Cieszyńskim wśród ewangelików jakaś
sekta, obchodząca szabasy.
W ostatnim pokoleniu przedsięwzięto próbę syntezy buddyjsko- chrześcijańskiej.
Jest to tzw. „antropozofia”, założona w Niemczech przez Rudolfa Steinera w r. 1913 jako
secesja od teozofii. Sekta ta twierdziła (nie wiadomo, czy przetrwała wojny), że są
chrześcijanami, lecz wierzą w inkarnacje powrotne i w wędrówkę dusz, ujętą nieco
odmiennie. Antropozofia posiadała własne budownictwo, rzeźbę, tańce (eurytmie),
dramat, swoją medycynę, astronomię, pedagogię, ekonomię, socjologię, swój własny
system społeczny. Zabierano się do wytworzenia nowej cywilizacji! Steiner uznawał
trzech filozofów jako wielkie filary cywilizacji: Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu i
Hoene-Wrońskiego. Ten jest „szczytowym zjawiskiem”, ostatecznym dorobkiem filozofii
i po nim dalszej filozofii w znaczeniu rozwojowym „być nie może”. Wiadomo zaś, że
ideałem Wrońskiego była synteza religii, a czerpał obficie z kabały.
Katolicy nigdy nie byli czynni przy tej robocie. Znają wybornie ideał jednej
owczarni i jednego pasterza, lecz rozumieją to, jako powszechne nawrócenie się ludów na
katolicyzm. Mogą się różnić tylko co do metod nawracania. Jeżeli czasem wezmą udział w
jakim kongresie panreligijnym (kiedy on jest kompletny?!), pozostają obserwatorami.
Przebieg wszystkich tych kongresów stwierdza, że są one chybione w samej zasadzie;
żaden z nich nie wydał dotychczas najmniejszego owocu; a co uchwalono pięknego,
pozostało na „papierze”.
Pomiędzy religiami nie ma syntez i być nie może. A między cywilizacjami?
Syntezy cywilizacji
Cywilizacje są niezgodne w swych poczynaniach, bo różnice poglądów zachodzą
we wszystkich pięciu kategoriach bytu; zapatrują się odmiennie na piękno i szpetność, na
dobro i zło, na pożytek i szkodę, i często uważa# za prawdę całkiem co innego. Jakżeż
wytwarzać z tego syntezę?
Rozbieżność etyk w życiu prywatnym i publicznym zachodzi aż wpięciu
cywilizacjach: chińskiej, bramińskiej, turańskiej, arabskiej i bizantyńskiej. Już tym samym
nie da się żadnej z nich łączyć z cywilizacją łacińską. Jakąż obmyślić wspólność pomiędzy
bramińską etyką a arabską, z których tamta kastowa, ta zaś typowo indywidualistyczna?
Urojenia o jakiejś etyce wszechludzkiej muszą prysnąć pod pytaniem: według którego
wzoru będzie ta etyka? Panuje istny harmider etyk, prawdziwy chaos. Kto wie, czy
wszystko zło, trapiące Europę nie pochodzi z tego, że ogół nie wie, jakiej trzymać się etyki?
Czyż może powstać synteza etyk niezgodnych?!
Zastanówmy się, czy możliwa byłaby synteza pomiędzy cywilizacjami azjatyckimi.
Chińska wielce uczona, z ustawicznym zdawaniem egzaminów i turańska, książek
bynajmniej nie gromadząca? Ludy mongolsko-turańskie są dla Chińczyka uosobieniem
barbarzyństwa; Bramin zaś patrzy na Chiny jako na zbiorowisko ludzi niskiego rzędu,
gdyż areligijnych. Gdyby była możliwa synteza cywilizacji, byłaby musiała wytworzyć się
w żydostwie lub przy żydostwie rozsiadłym już od starożytności wszędzie, pośród
wszystkich cywilizacji.
Rozpowszechniony jest przesąd o wielkich rzekomo wartościach tzw. krzyżowania
cywilizacji. W takim razie na czele rodzaju ludzkiego kroczyłaby Rosja, gdyż w tym
państwie krzyżuje się siedem cywilizacji: turańska, bizantyjska, łacińska, arabska,
żydowska, bramińska i chińska. Na drugim miejscu stałyby Indie z sześciu cywilizacjami:
bramińską, turańską, arabską, żydowską, łacińską i irańską (Persowie). Trzecie miejsce
wśród cywilizacyjnej ludzkości przypadłoby Polsce z jej czterema cywilizacjami: łacińską,
bizantyńską, turańską i żydowską.
Syntezy cywilizacji próbował z całą świadomością, wielce planowo jeden z
największych mężów historii powszechnej, Aleksander Wielki, otoczony ściśle
zorganizowanym centralnym biurem planowania. Wielkim był, bo był twórcą nowej
metody dla państwa uniwersalnego. Jego imperium miało polegać na tolerancji religijnej,
na uznaniu samorządu podbitych i równouprawnieniu ich wobec państwa. Mieści się w
tym postęp niesłychany, istna rewolucja moralna. Dużo z tych nabytków przeszło do
cywilizacji hellenistycznej, lecz zasadnicze linie nie utrzymały się, ani też państwo
uniwersalne, które Aleksander pragnął na nich oprzeć.
Aleksander Wielki chciał ludy swego państwa stopić w jedną nową całość. Środki
do tego mogły być tylko sztuczne, a więc musiały polegać na przymusie. Marzeniem jego
była Azja pokryta miastami i urządzeniami na wzór grecki, złączonymi po kilka w okręgi,
a z ludnością umyślnie mieszaną, ze stolicą w Babilonie. Był to pomysł apriorystyczny,
urągający wszelkiej rzeczywistości. Toteż tradycja Aleksandra Wielkiego dostarcza
przykładu wielkiego starcia pomiędzy abstraktami. Złudzenia się mściły. Przyczyną
upadku tego państwa nie był nagły zgon jego twórcy; byłoby ono rozpadło się pod własną
dłonią Aleksandra może tym rychlej, a w każdym razie gwałtowniej. W ostatnich dwóch
latach jego wypraw armia straciła szacunek dla swego dowództwa. Zaczął się antagonizm,
którego istotna przyczyna była w tym, że władza nie uwzględniała personalizmu
greckiego żołnierza, a narzucono mu gromadność azjatycką. Grecy buntowali się o to, że
ośmielono się stawiać ich w jednym rzędzie z Persami, z ludźmi, którym nigdy nie
przyśniła się wolność lub godność obywatelska. Wtłaczano greckich żołnierzy w
gromadność azjatycką, pozbawiając własnej woli nawet w sprawach małżeństwa.
Opuszczali zwycięskiego wodza, zarzekali się dobrobytu azjatyckiego, byle tylko nie być
poniżonymi do azjatyckiego poziomu. Ileż ciężkich kłopotów wywoływała deifikacja
władcy! Attyckie pojęcia o życiu publicznym, o stosunku państwa do społeczeństwa, o
swobodnym tych spraw roztrząsaniu krytycznym, naukowym – stanęły wobec zasady, że
to wszystko stanowi przywilej samej tylko głowy państwa.
Deifikując się, skłaniał się Aleksander tym samym ku monizmowi prawa
publicznego i ku aprioryzmowi w kwestiach prawa państwowego. Kierunek ten utrzymał
się następnie u diadochów i ich następców; toteż w Aleksandrii nie uprawiało się w
Muzeum wcale nauk politycznych. Cały wielki dział abstraktów zaginął.
W wiekach średnich papiestwo gotowe było do wszelkich ofiar w imię syntezy
Zachodu i Wschodu w Europie i wszystkie te ofiary poszły na marne. Cesarstwo łacińskie
nie okazało w niczym najmniejszej żywotności.
Na Rusi były już w X wieku ogniska cywilizacji łacińskiej, potem nie brakło w
Moskwie wpływów polskich, lecz tam nawet nie powstały nigdy dążenia do syntezy. Dużo
natomiast marzyło się o syntezie w Polsce i podobno marzycieli jeszcze nie brak. Pomysł
był wielki i pracownicy w tej dziedzinie godni szacunku; lecz prace ich musiały i muszą
iść na marne, jako sprzeczne z prawami dziejowymi.
Pierwszym objawem było wysunięcie kandydatury Iwana Groźnego podczas
dwóch pierwszych bezkrólewi. Rozumowano, że Litwa była przed unią również
despotyczną barbarią; może powiedzie się szerzyć dalej na wschód zasady unii? Okazało
się, że umysłowość moskiewska jest wręcz niezdatną, żeby zrozumieć, co to jest „unia” i
nastąpiło nieporozumienia przepastne. Od r. 1588 Moskwa stanęła na jednej linii
politycznej z Turcje przeciw katolickiej Polsce. Wkrótce Moskwa i Stambuł porozumiały
się szczegółowo.
Fatalnym pomysłem było poszukiwanie syntezy za pomocą unii cerkiewnej
brzeskiej 1596 r.; przepaść powiększyła się jeszcze bardziej. Na nic się nie zdały projekty
związku prawnopaństwowego, wysuwane ze strony polskiej w r. 1600, a potem
wysunięcie Samozwańca. W r. 1648 nowy zawód. Chmielnicki otrzymał od chana
krymskiego obietnicę, że zostanie księciem panującym na Ukrainie pod sułtańskim
zwierzchnictwem, jeżeli wznieci bunt kozacki. Wojny kozackie ubiły do reszty ruskie
poczucie narodowe, a kozaczyzna stała się najczystszą turańszczyzną.
Z całych tych polskich dążeń do syntezy ze Wschodem wytworzył się sarmatyzm…
ciemnota i zastój, wśród którego omal nie zatonęła całkiem kultura polsko-łacińska. A
jednak jeszcze Czartoryscy marzyli z początku by pozyskać i złączyć dwa trony: polski z
rosyjskim.
Fatalnie kończyły się wszelkie próby otrzymania syntez cywilizacyjnych. Narzuca
się nieuchronny wniosek, że ich nie ma i być nie może. Indukcja dziejowa poucza, że
synteza możliwa jest tylko pomiędzy kulturami tej samej cywilizacji, bo takie kultury są
współmierne. Cywilizacje zaś są niewspółmierne.
Zastanawiająca jest pewna okoliczność natury jak najogólniejszej. Prawo
przemienności sił, ożywiające życie zbiorowe, ów istny rozmnożyciel życia duchowego,
zatrzymuje się przed obcą religią lub cywilizacją. Obowiązuje ono tylko ściśle w granicach
pewnej cywilizacji, zawsze tylko w jednej i póki ma do czynienia z jedną tylko. Obraca się
natychmiast w niwecz, gdy schodzą się jakiekolwiek siły dwóch religii, lub dwóch
cywilizacji, a tym bardziej przy większej ich ilości, gdzie przemienność przestaje
obowiązywać, jakżeż przypuścić możliwość syntezy?
Pomiędzy cywilizacjami nie ma syntez i być nie może; mogą być tylko trujące
mieszanki. Jakżeż bowiem zapatrywać się dwojako, trojako (w Polsce nawet czworako)
na dobro i zło, na piękno i szpetność, na szkodę i pożytek, na stosunek społeczeństwa i
państwa, państwa i Kościoła; jakżeż można mieć równocześnie dwojaką a nawet
czworaką etykę, czworaką pedagogię itd. Tą drogą popada się tylko w stan acywilizacji, a
to równa się niezdatności do kultury czynu.
Mieszanki
Każda cywilizacja, póki jest żywotną, dąży do ekspansji, toteż gdziekolwiek zetkną
się z sobą dwie cywilizacje żywotne, walczyć z sobą muszą. Wszelka cywilizacja żywotna,
nie obumierająca, jest zaczepna. Walka trwa, póki jedna z walczących cywilizacji nie
zostanie unicestwiona.
Jeżeli cywilizacje mieszczą się obok siebie w obojętnym spokoju, widocznie obie
pozbawione są sił żywotnych. Wypadek taki kończy się często kompromisem w jakiejś
mieszance mechanicznej, w której nastaje obopólna stagnacja, a z niej wytworzy się z
czasem istne bagnisko cywilizacyjności.
Z reguły walka cywilizacji trwa długo. Sąsiadujące cywilizacje zachodzą jedna na
drugą i pierwiastki tej mogą przechodzić w tamtą, wytwarzając mieszankę cywilizacyjną
w stopniu mniejszym lub większym.
Cywilizacja słabnąca przyjmuje coraz więcej składników cywilizacji o
mocniejszym naporze. Jest to wprowadzenie ciała obcego we własny organizm, z czego
muszą nastąpić schorzenia. Ani społeczeństwo nie może być urządzane równocześnie
według rozmaitych struktur społecznych, ani państwo zaprowadzić u siebie rozmaitych
państwowości.
Gdy zabraknie współmierności, upaść musi wszelkie zrzeszenie, od
najdrobniejszych do największych, od rodziny aż do cywilizacji. Musi zachodzić
jednolitość metody zrzeszenia; mieszanka psuje strukturę.
Świadczy o tym cała historia powszechna.
Hellenistyczna cywilizacja narażona była od początku na szereg mieszanek, aż w
końcu syryjskie wymysły usadowiły się w samym Muzeum Aleksandryjskim. W Rzymie
zaczęły się mieszanki od drugiej wojny hannibalowej (wprowadzenie Cybeli), aż doszło
do tego, że prawem miało być to, quod principi placuit, zupełnie jak w Oriencie. Imperium
zamieniło się w despocję o programie… pretoriańskim. Walka pomiędzy rzymskim
dualizmem prawniczym a monizmem orientalnym toczy się aż do IV w. po Chrystusie z
wynikiem coraz gorszym dla Rzymian. Znać w pandektach i w „kodeksie” ścieranie się i
mieszanie dwóch prądów. Nastąpiła rozbieżność państwa i społeczeństwa, co stanowi
cechę Orientu. To właśnie zniszczyło cywilizację rzymską dotarłszy do Rzymu z bogami
syryjskimi. Potem cesarstwo wschodnie poddało się najzupełniej wpływom wschodnim,
podczas gdy papiestwo oczyszczało resztki cywilizacji rzymskiej z nalotów orientalnych.
Silna była ekspansja cywilizacji bizantyjskiej ku Zachodowi, a najsilniejsza w
Niemczech. Tam atoli nie powstają mieszanki, lecz duże cywilizacje, łacińska i
bizantyńska, odcinające się od siebie stanowczo, zwalczając się wzajemnie. Obóz łaciński
(papieski) broni autonomii księstw ludowych, bizantyjski zaś (cesarski) dąży do
jednostajnej centralizacji. Gdy kultura bizantyńsko-niemiecka już podupadła, wzmocnił ją
na nowo i podniósł wysoko Zakon Krzyżacki i wyłonione z niego księstwo, a następnie
królestwo pruskie.

Mieszanka cywilizacyjna powstała we Francji, dzięki szkole legistów, w której
mieszały się pojęcia prawnicze bizantyńskie z łacińskimi. Walka z autonomią prowincji
czyniła we Francji zatrważające postępy i wytwarzało się stopniowo zaiste zamiłowanie
do jednostajnej państwowości. Od Wielkiej Rewolucji Francuskiej szerzy się mieszanka
po całej Europie i dokonuje się ogólny rozkład. Zalewa nas etatystyczny ustrój
bizantyński, a olbrzymie są wpływy cywilizacji żydowskiej, w której prawo jest
wszystkim. Formułki prawnicze zamiast sumienia, formułki zdane na samowolę
każdorazowej władzy, toć wyraźny bizantynizm. W całej Europie zmieszały się trzy
cywilizacje: łacińska, bizantyńska i żydowska. Wobec braku współmierności metoda
zachodzi na metodę: jakżeż takie zrzeszenia mają wykształcić w sobie kulturę czynu, tj.
zdobyć się na szereg czynów rozumnych? Każdy składnik takiej mieszanki ma odmienny
kierunek, toteż zrzeszenie takie rzuca się to w tę stronę, to w ową, lecz ogólnego kierunku
nie ma. Obija się o rozmaite kierunki, a jedyną skuteczną pracą w nim jest psucie tego
wszystkiego, cokolwiek zrobił ktokolwiek inny.
Ilekroć zatraci się kierunek, popada się w obłęd linii kołowej, w kołobłęd. Po wielu
mozołach powraca się do punktu wyjścia. Tak dzieje się podczas zamieci śnieżnej.
Człowiek ranny w serce, obróci się w kółko, zanim padnie. Oślepione ptactwo kołuje koło
latami morskiej. Historia dostarcza aż nadto przykładów kołobłędów, wręcz
przeraźliwych.
Stary światopogląd syryjski, oparty na magii i dowolnościach wyobraźni, i nie
pragnący nigdy niczego udowadniać, przystraja się w rozmaite pozory hellenistyczności i
wtenczas niszczy cały „klasyczny” dorobek Azji Mniejszej.

Istnym wirem kołobłędów były czasy nazwane przez Horacego „magnum delirium”
(122-30 przed Chrystusem). Kołowało się pośród frazesów o arystokracji, demokracji, o
wolności republikańskiej itp., a w rzeczywistości chodziło o to, czy zachować jedność
imperium z warunkiem, że Orient będzie mieć stanowisko panujące. Cezar chciał założyć
dynastię, której stolicą miała być Aleksandria. Zamordowano go, a wywołano Antoniusza,
który dążył do tego samego. Wergiliusz doskonale pojmował bitwę pod Akcjum jako
rozprawę Zachodu ze Wschodem. Niebawem miano wyrzekać, że „Orontes wpada do
Tybru”.
Gdyby po upadku republiki imperium było się od razu rozdzieliło na zachodnie i
wschodnie, nie byłaby upadła cywilizacja rzymska, a cesarstwo zachodnie byłoby się
utrzymało. W okresie owym zastrzegano się przeciw samowładztwu, ale pułki
zwerbowane służyły właśnie absolutyzmowi. Wszyscy zaś chcieli ratować włościan.
Zwolniono chłopa od ciężarów wojskowych, ale konfiskowano mu majątek na osady
„weteranów”.
Potem nastała fikcja „nowego Rzymu”. Sam Konstantyn Wielki zawłaszczał sobie
władzę absolutną także w sprawach religijnych, a potem Justynian doprowadził do
szczytu statolatrię. Powstała wówczas ideologia bizantyńskiego katolicyzmu: patriarcha
Manes przestrzega jedności dogmatycznej z Rzymem, lecz cezaropapizm jest dla niego
niemal również dogmatem, a życie publiczne nie podlega żadnej etyce. Ale też, kiedy
Justynian odzyskiwał orężem Italię, wielki Kasjodor oświadczył się przeciw Bizancjum,
przenosząc nad nie władztwo ostrogockie.
Gdy antagonizmy egipskie i syryjskie przeciwko Bizancjum kryły się pod maską
religijną wielkiej herezji, dwór cesarski raz wraz zmieniał swe sympatie, jakby goniąc na
ślepo od słupa do słupa. Potem próbowano zlepić chrześcijaństwo z islamem, z czego
„synteza”: obrazoburstwo. Już to palono obrazy, już to malowano nowe. Z Rzymem już to
zawierano unię, już to wytykano mu, że jest „najgorszą z herezji”. W typowym kołobłędzie
doczekano się cesarstwa łacińskiego.
Roztrząsanie spraw publicznych za pomocą dogmatyki stanowi cechę bizantyńską.
Ta szkoła teologiczno-polityczna pozyskała Wiklefa w Anglii, następnie Husa w Czechach.
Hus stał się przewodnikiem ruchu narodowego, antyniemieckiego; lecz co za kołobłęd!
Ten sam Hus stanął na stanowisku skrajnie imperialistycznym, nie chcąc uznawać
papieża, bo uważał papiestwo za dzieło cesarzy. Teza jego, że osoba piastująca urząd, a
zwłaszcza kapłan popadłszy w grzech śmiertelny traci władzę, mieściła zarodek anarchii;
toteż husytyzm wydał sektę adamitów. Niemcy narzuciły Czechom wojny religijne, a Czesi
swoje wojny domowe przybrali też w szaty religijne. Cały czeski ruch narodowy zapadał
się w bizantyńskich prądach, aż doszło się do najściślejszej łączności z kulturą
bizantyńsko-niemiecką. W końcu w bitwie na Białej Górze poległy Czechy wcale nie za
czeską sprawę, lecz za bizantyńsko-niemiecką.
W Anglii zupełnie po bizantyńsku wyznawano, co rząd każę, za Henryka VIII,
Edwarda VI, Marii katoliczki i Elżbiety anglikańskiej. W dwa pokolenia potem znaleziono
punkt zaczepienia w Starym Testamencie i z największym terrorem jęto się urządzać
Anglię po starozakonnemu.
Przykry jest kołobłęd włoski. Przedsłannicy jedności idei narodowej włoskiej
zjawiają się już od końca XIII w.; należał do nich także Dante. W XV w. powiązały i
poplątały się w tym zawikłaniu sprawy ekonomiczne i nieodłączne od nich socjalne,
tudzież najazdy i podboje cudzoziemskie, co pociągało za sobą chroniczną ex lex. Na tym
tle wybujał kondotieryzm. Wmawiano w siebie, że ten lub ów ród kondotierski mógłby
być powołany do zjednoczenia włoskich krajów i zezwalano mu na wszelkie zbrodnie w
mniemaniu, że na zbójeckich rządach zyskuje przyszłe zjednoczenie Italii, gdy zbrodniarz
będzie rozszerzać coraz bardziej granice swego panowania. Cezara Borgię opiewano jako
męża opatrznościowego do wskrzeszenia cesarstwa rzymskiego.
Książęta kondotierscy wyzyskiwali dla spraw własnych sprawę włoską pozostając
dla niej całkiem obojętnymi. Po pewnym czasie oświadcza taki Ariosto, patriota
najgorętszy: „Książęta nakładają na Włochów jarzmo równie ciężkie, jak obcy
barbarzyńcy. Wszystko jedno zresztą, kto nas uciska”. Nowe najazdy odrąbały większą
połowę Włoch – bez protestu ludności. Pojawia się zasada legitymizmu dynastów
włoskich i nie włoskich, ubezpieczających się wzajemnie. Włochy stały się dla Europy
pojęciem geograficznym, a w narodowość włoską nikt nic wierzył. Dzięki kondotierskiej
państwowości Włochy utraciły niepodległość na całe wieki, rozdrapane przez władców
obcych i „swoich”.
Obok politycznych, objawiły się skutki moralne. Prawo publiczne oddziałało na
prywatne. Zbyt długo rządzono we Włoszech zbrodniczo, iżby z terroru władców nie miał
powstać terror zbirów prywatnych. Przez około sto lat plagą i hańbą Włoch był
zorganizowany bandytyzm, istna kopia dziejów kondotierstwa; czyż pierwszymi
bandytami nie byli panujący włoscy w dobie renesansu? Tysiące Włochów próbowało
kondotierstwa na małą skalę, zrazu jako opryszki przydrożne, następnie jako władcy
powiatowi, nakładający stałe haracze na okoliczne miasteczka i folwarki.

We Francji opinia publiczna oświadczała się coraz dobitniej za centralizmem i za
podporządkowaniem społeczeństwa państwu. W końcu wielka rewolucja ścięła króla za
„tyranię” i nadała tyranię parlamentaryzmowi, z czego wytworzyło się despotyczne
cesarstwo. Z Rzymem zerwano, lecz Napoleona koronował papież. Przez cały wiek XIX
Francja „christianissima” kuła ustawy antykatolickie. Coraz bardziej stosowano się w tym
do formułek i działano apriorystycznie, nie dbając o rzeczywistość. Znać w tym wzrost
wpływów cywilizacji żydowskiej; coraz więcej umysłów myślało żydowskimi metodami.
Od „wielkiej rewolucji” zapada cała Europa na coraz gorsze pomieszanie cywilizacji. Oto
przyczyna wszelkich kryzysów.
Niemiecki bizantynizm rozszerzył się na Rosję za Piotra Wielkiego przyczyniając
się tym wielce do wydoskonalenia turańszczyzny.
Wkrótce umysłowość turańska znajdowała w filozofii niemieckiej zadatki swego
przyszłego w Europie rozwoju. Fichte jest poprzednikiem bolszewizmu, a Marksa
wyprzedził w niejednym o pół wieku. Zwrócił się zasadniczo przeciw personalizmowi, a
w r. 1812 domagał się już państwa jednoklasowego. Z drugiej strony powstawały w
Niemczech równocześnie elementy poczucia narodowego. Był to wtręt cywilizacji
łacińskiej, a „syntezą” z tego stało się późniejsze odkrycie, że istnieje „deutschpreussiche
Nation”.
Napór wpływów zachodnioeuropejskich na Rosję, zwiększony od połowy XIX w.,
miał ten skutek, że powstała tam doktryna o „zgniłym Zachodzie”, wspólna
konserwatystom rosyjskim i rewolucjonistom.
i
Ciekawym przykładem kołobłędu są Rumuni. Chcą należeć do cywilizacji łacińskiej
szczepu romańskiego, ale z prawosławiem. Wyobraźmy sobie Hiszpana, Włocha,
Francuza… prawosławnego!
W przeciwieństwie do filosemickiej Francji była Rosja państwem najbardziej
antysemickim. W końcu całe imperium rosyjskie zamieniło w państwo żydowskie i
zabrało się do tworzenia dalszych takich państw na ziemiach ościennych. Lecz szczyt
kołobłędu przypadł Niemcom: wytworzywszy państwowość jak najzacieklej
antysemicko-hitlerowską – przejął się sami na wskroś całą ideologią żydowską.
Mussolini obwieszczał odrodzenie cywilizacji rzymskiej, a zabierał się do
wszystkiego typowo po bizantyńsku i przystał do obozu politycznego zwalczającego
cywilizację łacińską.
Czyż czasów tych nie można by nazwać „delirium maximum”?
Rozmaite mieszanki europejskie w tym zawsze były zgodne, że wykluczają etykę z
życia publicznego. Sprzymierzały się też cywilizacje bizantyńska, turańska i żydowska i
tworzyły rozmaite sojusze przeciwko cywilizacji łacińskiej.
W Europie wytworzył się istny zator cywilizacyjny, dzięki panowaniu mieszanek
cywilizacyjnych.
Niższość górą
Mieszanki kryją w sobie jeszcze inne niebezpieczeństwo, a najgorsze albowiem
dzięki nim ułatwione jest panowanie niższości. Gdyby przy zderzeniu się cywilizacji
wyższa z nich miała zawsze zapewnione zwycięstwo, w takim razie należało by pragnąć
wojen jak największych jako drogi najprostszej do zapanowania cywilizacji
najdoskonalszej. Z drugie zaś strony, gdyby w zmaganiach wojennych miała zawsze brać
górę cywilizacja niższa, bylibyśmy wszyscy już od dawna zepchnięci na jak najniższy
szczebel cywilizacyjny. Skoro tak nie jest, widocznie nie obowiązują ani tamte
przypuszczenia optymistyczne, ani te pesymistyczne.
Samym rozumowaniem nie dojdziemy tu do niczego; trzeba zwrócić się do indukcji
historycznej.
Znamy zaledwie trzy wypadki zwycięstwa wyższej nad niższą, a mianowicie:
przystąpienie Germanów do cywilizacji rzymskiej, względnie następnej łacińskiej,
zlatynizowanie znacznej ich części, zromanizowanie; zbizantynizowanie cywilizacyjne
Słowian bałkańskich i wspaniała działalność unii polsko-litewskiej.
i
Wszyscy wodzowie germańscy na Zachodzie pragnęli zachować państwo rzymskie
wprowadzić swe plemiona w cywilizację rzymską. Na tysiące liczyć trzeba takich
Germanów, którzy uważali się za Rzymian pochodzenia germańskiego i nie ma żadnego
powodu powątpiewać o ich lojalności względem Rzymu, zwłaszcza od nawrócenia
wszystkich zachodnich arian na katolicyzm. Typowym jest Stilicho, pochodzenia
wandalskiego, minister cesarza Teodozjusza (379-395), zwany „ostatnim Rzymianinem”.
O przyszłości cywilizacji łacińskiej zadecydowało jednak dopiero nawrócenie
Longobardów (ok. r. 580).
Rzym stał się siłą atrakcyjną, podczas gdy „Nowy Rzym” nie wzbudzał
przywiązania u nikogo. Cały półwysep bałkański zeslawizował się, a Słowianie ci wahali
się długo pomiędzy cywilizacją bizantyńską a łacińską. Rozstrzygnęła Cerkiew. Granica
dwóch obediencji, papieskiej i patriarszej, stała się granicą dwojga cywilizacji. Nie ulega
wątpliwości, że cywilizacja bizantyńska wyższa była od słowiańskich w czasie, gdy
Słowianie przybywali na Bałkan.
Na obszarach dziejów polskich zetknęły się trzy cywilizacje, łacińska, bizantyńska
i turańska w dwóch przeciwległych stronach: na południu, na ziemi Lachów i daleko na
północy, w najdalszej strefie interesów (już tylko pośrednich) Wielkiego Księstwa
Litewskiego, w stronach Smoleńska, Nowogrodu Wielkiego, Pskowa. Zwycięstwa polskie
nad Krzyżakami w „wielkiej wojnie” (1410-1435) ocaliły Ruś północną od zachłanności
krzyżackiej, skutkiem czego ustąpiła z tamtego boiska kultura niemiecko-bizantyńska.
Coraz silniej występowała cywilizacja turańska na południu, dzięki
zwierzchnictwu tatarskiemu. Odkąd Piastowie (od 1324 r.) wznowili tam działanie
cywilizacji łacińskiej, cywilizacja bizantyńska sprzymierzała się przeciwko niej zawsze z
cywilizacją turańską. Prawosławie szerzyło się na Litwie, a cerkiew ruska nachylała się
do turańskiej nie mniej niż do bizantynizmu. Przeważało na Rusi turańskie tło
cywilizacyjne. Istniały pewne dane, że wytworzyłaby się jedna wielka linia cywilizacji
turańskiej od zdobywanego przez Turków Bałkanu po Psków. Dane te powiększyły się
wielce, gdy Jagiełło decydował się w r. 1382 przyjąć prawosławie; tegoż atoli roku
powstał pomysł, ażeby Jagiełłę powołać na tron polski. Litwa nie tylko przystępuje do
cywilizacji łacińskiej, lecz poczyna wpływać na Ruś litewską w kierunku łacińskim.
Wykluczono na długo połączenie cywilizacyjnego pochodu turańszczyzny z południa z
północą. Miało to nastąpić dopiero w dalszej przyszłości przez wojny kozackie. Przerwała
się też na północy ekspansja kultury bizantyńsko-niemieckiej, aż potem Piotr Wielki
wznowił ten front cywilizacyjny. Do tego czasu pozostała na północnym boisku sama
tylko cywilizacja turańska w postaci kultury moskiewskiej, lecz na Litwie odniosła
zwycięstwo cywilizacja wyższa, łacińska. W wiekach nowoczesnych łączył się Fanar ściśle
z kalifatem i z protestantyzmem przeciwko Polsce.
Śledząc wypadki o przeciwnym kierunku, w którym cywilizacja wyższa musiała
ulec, widzimy już w historii starożytnej jak egipskie i perskie pojęcia o państwie, niższe
od helleńskich i rzymskich, nie tylko utrzymały się dłużej, lecz wtargnęły do cywilizacji
rzymskiej i wykoleiły ją. W Egipcie język grecki utrzymał się przez całe tysiąc lat, lecz cóż
helleńskiej ustaliło się w Egipcie?
Marzył o syntezie cywilizacji helleńskiej i perskiej Aleksander Wielki. Powstały z
tego efemerydy rozmaite aż po Afgan, po czym cywilizacja hellenistyczna dostarczała
tylko szaty greckiej dla cywilizacji nie perskiej, lecz syryjskiej.
Wojny grecko-perskie przeciągnęły się aż późno w okres bizantyński cywilizacja
irańska przeżyła znacznie attycką i hellenistyczną, zanim sama runęła pod naporem
islamu z działu wcale nie arabskiego, lecz turańskiego. Została na placu cywilizacja
najniższa. Tylko syryjskość nie ustąpiła. Przetrwała cywilizację helleńską, hellenistyczną
i rzymską, potem wpływała obniżające na arabską, a przeżytki jej działają dotychczas.
Syryjskie pojęcia religijne wtargnęły nie tylko do cywilizacji żydowskiej, ale odzywają się
głośno u Hoene-Wrońskiego i aż u Bierdiajewa. Wygrała niższość.
Bizancjum ulegało zawsze Orientowi. Afrykańscy poddani cesarstw poddawali się
dobrowolnie i chętnie najazdom muzułmańskim, a w końca nawet europejscy bizantyńcy
wołali, że „wolą turban niż tiarę”. Najniższa ze współzawodniczących cywilizacji,
turańska, miała w końcu wkroczyć triumfalnie do Carogrodu. W Azji nie tylko obaliła
arabskie kalifaty, leci wytępiła niemal całkowicie cywilizację arabską.

Od XI w. była cywilizacja bizantyńska spychana przez turańską, a z kultury
moskiewskiej dała się całkiem wyrugować, jakkolwiek miała oparcie w Cerkwi; natomiast
przejęła ta kultura wszystkie cechy turańskiej metody życia zbiorowego (zwłaszcza po
zdobyciu Kazania) i ta cywilizacja najniższa zajęła miejsce naczelne.
Natomiast urastała cywilizacja bizantyńska w potęgę w kulturze bizantyńsko
niemieckiej, skąd rozlewał się kwas bizantyński na całą Europę zachodnią, aż dochodziło
do monizmu prawa publicznego (dopomagał wielce protestantyzm). W w. XVII robiono
wszędzie próby, jakby społeczeństwo gnębić. Potem oparła się Anglia bizantynizacji,
dzięki zwycięstwu samorządów. Na kontynencie zamiłowanie do jednostajności tężało w
dogmat polityczny. Cofało się wszystko do stanu z wieku XIV i XV: państwa narodowe
cofają się przed dynastycznymi, a cały kontynent pogrąża się w absolutyzmie. Rozbiory
Polski są dziełem tego kierunku niższości.
Wielkość Bismarcka polegała na tym, iż był największym bizantyńcem w Europie.
Marzono o sprusaczeniu całej Europy: wszędzie stawiano sobie Prusy za wzór.
Najciekawsze atoli widowisko historii powszechnej stanowi asymilowanie się
Europy ku cywilizacji żydowskiej; tym dziwniejsze, że w łonie samejże cywilizacji
żydowskiej odbywał się ciągle ruch ku niższości (talmud, kabała, pilpul, chasydyzm);
wpływy żydowskie wzmagają się systematycznie od wielkiej rewolucji francuskiej. Ona
też wzmagała machinę biurokratyczną, do nieznanego przedtem stopnia. Trudno uważać
to za wyższość.
Zwyciężały tedy w ciągu dziejów nieraz cywilizacje niższe, a w łonie samejże
cywilizacji łacińskiej dokonywało się nieraz cofanie na niższy szczebel.

Zapytajmy teraz, od czego to zawisło, czy zwycięża wyższość czy niższość?
Szerzyła się cywilizacja łacińska z Polski na wschód, dopóki w samej Polsce
posiadała siłę żywotną, póki w Polsce naprawdę kwitła. Ogromnie pada na szalę ta
okoliczność, że Polska w ciągu 116 lat (1600-1715) liczyła lat wojennych 87, a
pokojowych 29. Spustoszeniu towarzyszyła klęska „podłego pieniądza”. Ta sprawa jest
najdobitniejszym wykładnikiem stanu ogólnego, nie tylko ekonomicznego, lecz zarazem
społecznego i politycznego. W Polsce trwał upadek waluty aż do r. 1776, w powszechnej
pauperyzacji kurczyło się różnicowanie społeczne, a nastał pochód wstecz. Na miejsce
mieszczaństwa wkroczyli Żydzi. Nauki i sztuki upadły. Skutkiem niedostatku umysłów
teoretycznych zmniejszała się ilość abstraktów i zginął zmysł polityczny.
Im wyższa cywilizacja, tym większe stawia wymagania swym uczestnikom, a dla
obrony swej cywilizacji trzeba nieraz ponieść ofiary. Tylko silne charaktery utrzymują się
na odpowiednim poziomie. Jeżeli gotowości do poświęceń będzie zbyt mało w cywilizacji
wyższej, zwycięstwo niższej tym bardziej będzie ułatwione.

Nadto uczestnictwo w cywilizacji wyższej wymaga większego natężenia intelektu, wyższego rozwoju umysłowego. Toteż wszędzie znajdują się tacy, którym dogadzałaby bardziej cywilizacja niższa.

Wyższość wymaga zasadniczo większej energii duchowej; trudniejsza do nabycia,
jeszcze trudniejsza do utrzymania; więcej jest obowiązków, które muszą być spełnione
dobrowolnie, tak iż człowiek sam sobie życie obciąża w imię idei. W niższości żyje się
wygodniej. Rozpowszechnił się tedy typ człowieka, który z cywilizacji łacińskiej
przyjmuje tylko technikę a wobec spraw ducha zachowuje się obojętnie. Miłośnicy życia
„ułatwionego” kończą zazwyczaj na stanie acywilizacyjnym.

Czyż łatwizna nie stała się
ideałem życiowym wielkiej części społeczeństwa? Czyż nie wychowuje się już dzieci na
łatwiźnie i do łatwizny? Gdzie hart i jakikolwiek głębszy pogląd na życie? Jakież ćwiczenia
zdolności? Łatwiźniacy padają całym ciężarem na szalę niższości. Wśród nich rodzi się
kult pięści i kieski. Siłom brutalnym łatwiej skupić się około niższości.
Przyczyna klęski jakiejkolwiek wyższości wobec jakiejkolwiek niższości tkwi
zawsze w grzechu zaniedbania ze strony pokonanej wyższości. Albowiem w walce
cywilizacji decyduje stosunek wysiłków, podejmowanych z obu stron.
Wyższe cywilizacje jako bardziej skomplikowane, mają więcej sposobności, by w
czym niedomagać. Nieraz cywilizacje defektowne okazywał się bardziej wytrzymałymi.
Im wyższa cywilizacja, tym więcej punktów pochopnych do schorzeń. Wyższość jest
bardziej narażona na sposobność upadku.
Caeteribus paribus, niższość górą. Takie jest prawo historyczne, srogie i
nieubłagane.
Gdyby nie to prawo niższości, życie byłoby tak łatwe, iż nie byłoby miejsca na
zasługę. Gdyby dobro zwyciężało samo przez się, wystarczyłoby bierne oczekiwanie, aż
nadejdzie ten czas niewątpliwy, że wyższość weźmie górę automatycznie. Z takiego
rozumowania zrodziła się teza kultury moskiewskiej, że nie należy walczyć ze złym
(praźródło jej w Indiach).
Niższość może zwyciężać, dopóki w zrzeszeniach cywilizacji wyższej panują prądy
ku niższości, oparte na umiłowaniu łatwizny.
Jeżeli cywilizacja niższa nie dopuszcza u siebie mieszanek, będzie silniejsza od
wyższej z mieszankami.

Rozwój moralności
Moralność nie jest bynajmniej stała, niewzruszona, od przedwiecza jednakowa, nie
posiadająca rozwoju i nie potrzebująca go. Można wskazać etapy jej rozwoju. Ciasną etykę
rodową poszerza emancypacja rodziny, pogłębia opanowywanie czasu, wzbogaca
zróżnicowanie społeczeństwa wznosząc poziom moralny etykami zawodowymi, aż
wreszcie z życia prywatnego przeszczepia się w publiczne. Rozwój moralności polega na
powiększaniu odpowiedzialności, a więc lepsze widoki ma tam, gdzie uznaje się osobisty
stosunek jednostki ludzkiej do Boga, w ogóle przy personalizmie. Sprzyja temu rozwojowi
organizm, tłumi go mechanizm.
W moralności trzeba się kształcić, etyka jest nauką, której się trzeba uczyć, jeżeli
się nie ma utknąć zaraz na prymitywnych jej szczeblach. Rozwój zaś etyki jest
nieograniczony i nie da się przewidzieć, jak wysoko wzniesie się, jeżeli nawrócimy ze
zbłąkania mieszanek cywilizacyjnych na bitą drogę cywilizacji łacińskiej. Ogół ani nawet
niedowidzi niezmiennych pól możliwego rozwoju moralności; od tego są wybitniejsze
umysły, ażeby służyć za mikroskop i teleskop przy dalszych badaniach etycznych.
Szczeble wykształcenia etycznego posiadają znaczenie rozstrzygające w pochodzie
dziejowym i – o ile nie będziemy się dalej cofać – nauka etyki stanie się więzią wiedzy
integralnej.
Najpomyślniejszych warunków dla rozwoju moralności może dostarczać
katolicyzm, gdyż oparty jest na personalizmie i pomaga wytwarzać organizmy, a ogarnia
życie prywatne i publiczne jedną wspólną etyką. W teologii katolickiej etyka zajmuje
miejsca nie mniej niż dogmatyka; w historii zaś Kościoła i teologii katolickiej znać
wyraźnie te dwa nurty: dogmatyczny i etyczny. Są równoległe i uzupełniają się, nigdy nie
zachodzi między nimi sprzeczność. W pewnych okresach nauka teologiczna zajmuje się
bardziej dogmatyką, w innych bardziej etyką, jak to widzimy w naszych czasach, od
wielkich encyklik Leona XIII poczynając. Jednemu nurtowi przoduje wiara, drugiemu
miłość. Wiemy z Ewangelii, że wiara bez uczynków jest martwa, i choćby kto posiadał
wszystko, a nie miałby miłości, właściwie nie posiadałby nic.
W burzliwych latach soboru konstanckiego i bazylejskiego wystąpił rektor
uniwersytetu krakowskiego, Paweł Włodkowic (Paulus Vladimiri) z nauką, że grzechy
przeciw miłości są cięższe od grzechów przeciwko wierze, a poddając politykę
bezwarunkowo religii, żądał, żeby nie grzeszyła przeciwko miłości. Na tym
światopoglądzie oparła się Polska i dzięki tej podstawie moralnej objęliśmy w XV w. rolę
kierowniczą wśród ościennych i wytworzyliśmy nowy typ państwa w cywilizacji
łacińskiej. Jakżeż by dziś trzeba było Włodkowica, nie tylko nam, lecz całej Europie!
Ponieważ moralność rozwija się przez obowiązkowość dobrowolną tym samym
tedy wykwita ze społeczeństwa, a nie z państwa, które nie dopomoże etyce żadnymi
sankcjami. Rozwój jej wszechstronny dokonywać się może tylko tam, gdzie państwo nie
pożera społeczeństwa, a zatem tylko przy dualizmie prawa. Obecnie zmierza się do
zniszczenia prawa prywatnego przez bezetyczne prawo państwowe w imię omnipotencji
państwa totalnego. Kościół to państwo potępił. My, katolicy, znamy tylko jedną totalność,
mianowicie etykę totalną, a nie tracimy otuchy, że przekonamy także innych chrześcijan
do tego programu.
Ponieważ każda cywilizacja ma swą etykę, postęp moralności wymaga tedy
decyzji, do jakiej należy się cywilizacji; inaczej musi powstawać chaos moralny i w końcu
zobojętnienie na moralność. Etyka cywilizacji łacińskiej jest etyką katolicką, bo
cywilizacja ta jest dziełem Kościoła, składa się z „narodów wychowanych przez Kościół”.
Ta etyka jest najbardziej wymagająca; ideały jej są tak górne, że wydają się wielu wręcz
niemożliwości Same społeczeństwa katolickie przyswajają sobie tę etykę tylko krok po
kroku. Wystarcza dla postępu moralności, gdy każde pokolenie coś nowego z etyki
zamieni w prawo. Etyka bowiem musi być przodowniczką prawa żadną zaś miarą nie
może być zawisła od prawa. Przyswajanie sobie etyk katolickiej szło zawsze po grudzie i
nie będzie nigdy inaczej, bo występuj mocne tarcie o kwestię utylitaryzmu, lecz
utylitaryzm winien być etyczny.
Nie ma już wśród ludzi dobrej woli nikogo, kto by nie był do głębi przekonamy o
tym, że na wszystkie nasze „kryzysy” najlepsza rada byłaby w rozwoju moralności; lecz
nikt nie zastanawia się nad pytaniem, w jakiż sposób wzmocnić moralność? Jakiej używać
metody, żeby moralność… dała się wzmocnić?
Moralność rozwija się w miarę pomnażania celów moralnych; lecz ilość ich
zmniejsza się, odkąd państwo zwolniono od etyki. Ponieważ zaś państwo stało się
totalnym, gdzież miejsce na moralność?
Zapewne, że będzie postęp, jeżeli się pozyska dla moralności jak najwięcej
jednostek indywidualnie. Propaganda indywidualna byłaby środkiem niezawodnym,
gdyby można było dotrzeć nią do każdego z osobna i do wszystkich wraz. W praktyce
przedstawia się to nieszczególnie, a doświadczenie wieków podszeptuje uwagi
pesymistyczne. Widocznie metody propagowania moralności są i były niewystarczające,
niedostatecznie rozwinięte; widocznie trzeba czegoś więcej obok propagandy
indywidualistycznej. Powodzenie zależy zawsze od trafności metody. Trzeba koniecznie
ruszyć poza granice propagandy od osoby do osoby, gdyż liczebność osób pozyskanych
tym sposobem jest zbyt mała. Wymiera pokolenie za pokoleniem i szerzy się coraz
bardziej… niemoralność.

Najtrudniej o postęp w moralności; tym bardziej przeto należy badać przeszkody i
wykryć warunki postępu w tej najdonioślejszej kategorii bytu. Jeżeli wypadałoby
przyznać słuszność pesymizmowi, że w historii z reguły bywa górą gwałt i zgnilizna, tym
bardziej należy tę niemoc zbadać i godzi się zadać nauce pytania: czyż tak źle z nami, iż
nie ma sposobów, by ruszyć z bagna?
Indywidualne szerzenie etyki jakby utknęło na jakimś martwym punkcie. Ta
metoda może być owocna tylko w zakresie prawa prywatnego i musiała utknąć,
natrafiwszy na nurt bezetyczności w życiu publicznym. Wobec dualizmu prawa w naszej
cywilizacji łacińskiej obie dziedziny prawa: prywatna i publiczna, pozostają w
nieustannym kontakcie, we wzajemnym, a wszechstronnym oddziaływaniu na siebie i we
wzajemnej przez to zawisłości. Nie ma i nie można sobie nawet wyobrazić takiego ruchu
etycznego lub bezetycznego w państwie, który by nie wpłynął (i to szybko) na etykę życia
prywatnego, dodatnio czy ujemnie. Co zważywszy, zrozumie się łatwo, czemu za naszych
czasów moralność upadła.
Indywidualne szerzenie etyki jest środkiem niemal wyczerpanym. W okolicznościach naszej doby możliwy jest postęp moralności tylko przez moralne
odrodzenie państwowości. Nastała doba taka, że moralność kształtuje się na sprawach
publicznych, na ich podłożu; moralista musi tedy nie tylko zajmować się nimi, lecz nawet
przejmować. Moralista naszego okresu musi uprawiać zarazem nauki polityczne, a
przynajmniej być z nimi dobrze obznajomionym. Bez przerwy musi trwać walka z
pojęciami prawniczymi państwowości bezetycznej, aż wróci się do zasady, że celem
prawa jest ubezpieczenie nowych postulatów etycznych także względem państwa.
Musimy żądać od państwa, żeby się poddało dekalogowi i katechizmowi w imię etyki
totalnej.
W sprawach publicznych etyka jest jeszcze bardziej potrzebna niż w prywatnych;
musi być też znacznie surowsza.
Fałszywe i przewrotne pojęcia o stosunku etyki do prawa rodzą dalekie
konsekwencje. Jeżeli się przyjmie, że prawo jest niezawisłe od etyki, a państwowość etyce
nie podlega, dojdzie się konsekwentnie aż do państwa totalnego i omnipotencji państwa.
Państwo urządzone według tych pojęć staje się prawdziwie matecznikiem niższości
wszelkiego rodzaju. Powstaje natenczas silny popęd do tępienia wszelkiej wyższości,
wszystko, co wyższe, staje się nienawistnym. Szerzy się też w takich warunkach
przeraźliwie bezkarność zła.
Poziomy moralne życia prywatnego i publicznego pozostają w stosunku stałym do
siebie. Jeżeli państwu wolno kłamać i grabić, a więc wolno to robić każdemu „politykowi”,
skoro oświadczy, że robi to dla dobra państwa. Z fałszywych pojęć rodzą się złe nawyki.
Urzędnicy pilnują swych prywatnych interesów na koszt państwa. Ostatecznie
omnipotencja państwa kończy się tym, że bywa ono systematycznie ograbiane przez
wszystkich, mających dostęp do państwowości. Etyka podnosi się bowiem lub opada
równocześnie w mikroskopie i makroskopie ludzkim.

Tak powstaje kult siły fizycznej, materialnej, kult pięści i kieski. Supremacja sił
fizycznych popularyzuje się wreszcie w umysłach większości. Nawet pokrzywdzeni czczą
siłę brutalną i żałują tylko, że nie oni są gnębicielami. Szerzy się poglądy, że prawo jest
tylko wynikiem siły i że w ogóle nie może być inaczej. Po jakimś czasie musi się tedy dojść
do tego, że także w życiu prywatnym pojęcie słuszności spotyka się z szyderskim
uśmiechem i pogardliwym wzruszeniem ramion. Nie zabraknie prawników głoszących,
że prawo skodyfikowane czyni etykę zbędną. Coraz mniej zaznacza się różnic pomiędzy
mala in se, a mala quia prohibita. Z tego wszystkiego musi się wytworzyć jawny kult siły
przed prawem.
Tłumaczy się to nie tylko wzrastającym umiłowaniem łatwizny, ale zarazem trzema błędnymi pojęciami co do istoty władzy, o państwie i co do szczęścia.
Rozpowszechniły się uczucia podziwu dla „siły władczej” u osób odczuwających
„powołanie do władzy”, jako pewnego rodzaju mężów opatrznościowych,
predestynowanych do rządów. Poznaje się za to powołanie po tym, że „powołany” bierze
się energicznie do rzeczy, nie dbając o wybór środków i przez całe życie będzie hałaśliwie
dobijać się swej predestynacji. Raj dla polityków! Uczeni i poważni politycy, rari nantes,
giną in gurgite vasto rozmaitego motłochu nieuków i osób amoralnych, uprawiających
„politykę”, jako swoje rzemiosło, z którego się utrzymują. Mącą wodę, ile się zmieści.
Politykę definiuje się jako sztukę dochodzenia do władzy. O mały krok od tego podnosi
głowę prosta konsekwencja: celem rządu jest utrzymać się przy rządach. Żądza władzy
dla samej władzy nie tylko nie stanowi objawu żadnego powołania, lecz jest namiętnością
najobrzydliwszą i jak najniebezpieczniejszą tak dla społeczeństwa, jak też dla państwa.
Tacy rządziciele prowadzą zawsze gospodarkę rabunkową, ekonomicznie i moralnie.
Wśród politykanctwa utrzymują się ciągle przestarzałe pojęcia o państwie i
państwowości, tj. o urządzeniach państwowych, jakoby państwa dzieliły się na monarchie
i republiki itp. Wiemy już z doświadczenia, że monarchia może być przystanią wolności, a
republika kłębowiskiem absolutyzmu i nadużyć, i że ta despotyczna forma rządu może się
w republice rozszerzać doskonale na każdego z kacyków-urzędników. Powinniśmy
zdawać sobie nareszcie sprawę z tego, że państwa są dwojakie: biurokratyczne i
autonomiczno-obywatelskie. W państwie totalnym i wszechmocnym, w samowoli
rządzicieli i ich urzędniczej czeladzi, gdzież miejsce na etykę?

Trzeci błąd mieści się w mylnym pojęciu o szczęściu. Ma to doniosłe znaczenie,
gdyż wszyscy za szczęściem gonią, a robią to niemądrze. Szczęście jest to przechodzenie
do kłopotów wyższego rzędu. Ono nie jest dla łatwiźniaków. Im niższe panują pojęcia o
szczęściu, tym więcej w społeczeństwie malkontentów, a to pogarsza warunki potrzebne
dla kultury czynu.
Politykanctwo, biurokracja i łatwiźniactwo podrywają życie publiczne, bo czynią
je coraz bardziej amoralnym, a często antymoralnym. Ginie sumienie, ta autokrytyka
etyczna, a kierownicą staje się kruczkarstwo wśród stert przepisów. Z zanikiem
odpowiedzialności moralnej, znikają też zdolności twórcze w społeczeństwie. Głupiejemy
i dziczejemy, ponieważ odrzuciliśmy hegemonię etyki nad wszystkimi kategoriami bytu.
Staczamy się do stanu acywilizacyjnego.
Etyka może być bierną i czynną, produktywną, tj. wiodącą do powiększenia i
ułatwienia kultury czynu. Staje się tym produktywniejsza, im znaczniejsze obejmie
zakresy życia zbiorowego. Musimy przeto domagać się uznania etyki totalnej,
dominującej nad całym życiem publicznym, nie wyłączając polityki. Trzeba nam tedy
nawrócić do hasła starego, średniowiecznego, że polityka winna być oparta o etykę
katolicką.
Stanowi to zasadniczy punkt w dziejach cywilizacji łacińskiej, że polityka i etyka
mają być współmierne.

Prawa dziejowe a problem Opatrzności
W ciągu poprzednich dwunastu ustępów poszukiwaliśmy wątku dla zagadnienia o
ład w historii, śledząc sprawy ze wszystkich zasadniczych punktów obserwacyjnych.
Wyłaniały się przy tym raz wraz spostrzeżenia pewnych praw. Oczywiście, jeżeli zachodzi
jakiś ład, muszą być jakieś prawa.
Ze studiów historycznych dają się wysnuć całe setki praw, prawd i prawideł,
formujących szczegóły dziejów życia zbiorowego, w co się tu nie wdajemy. Chodzi nam
tylko o takie prawa, które rozstrzygają o ładzie historycznym we wszystkich czasach i u
wszystkich ludów: o prawa fundamentalne.
Historia powszechna składa się z dziejów stosunków pomiędzy cywilizacjami. Te
zaś podlegają następującym sześciu prawom zasadniczym: współmierność, ekspansja,
nierówność, niemożliwość syntez, szkodliwość mieszanek, ułatwiona niższość.
Najwyższe zaś prawo dziejowe, prawo praw, brzmi: nie można być cywilizowanym
jednocześnie na dwa sposoby.
Indukcyjna nauka o cywilizacji staje się wyższym piętrem historii, a może się
pochwalić rezultatem poważnym, skoro w krótkim czasie dotarła do wykrycia praw
dziejowych. Tym samym wyjaśnione są wreszcie wątpliwości czy historia jest nauką na
równi z przyrodniczymi naukami, skoro podobnie jak one, ma również swe prawa.
Historyk może zgodzić się z zasadą przyrodników, że nauką jest tylko to, co prowadzi do
wykrywania praw.
Nowy nabytek historii zda się wszystkim humanistom; nauka o cywilizacji staje się
progiem do renesansu nauk humanistycznych, co stanowi warunek niezbędny nowego
rozwoju cywilizacji naszej, łacińskiej.
Cywilizacja ta, wycieńczona i powykręcana aż do kołobłędów, musi zginąć, jeżeli
nie nastąpi odpowiednia reakcja. Personalistyczny szereg pojęć naczelnych załamuje się
w mieszance. W każdej dziedzinie bytu i myśli znać przechodzenie do szeregu
gromadnościowego, coraz pospolitsza jest dezercja z szeregów cywilizacji łacińskiej.
Jeśli nie mamy zginąć mamie i zapaść się w niższości, jedyną radą na wszelkie nasze
kryzysy byłby nawrót do cywilizacji łacińskiej, do czystej cywilizacji łacińskiej, bez
jakichkolwiek domieszek. Gdyby to nastąpiło, wybrnęlibyśmy ze wszystkich trudności i
można by było zaprowadzić wreszcie „pokój ludziom dobrej woli”. Gdyby w Niemczech
powstało ognisko odrodzenia cywilizacji łacińskiej, zrywając z kwasem bizantyńskim,
odnowa duchowa Europy byłaby ułatwiona.
Znając prawa dziejowe wiemy, jak postępować, żeby jak najmniej błądzić. Wbrew
tym prawom można tylko na niedługi czas odnosić sukcesy.
Chcąc opanować przyrodę, musimy postępować zgodnie z jej prawami. Chcąc
tworzyć historię, trzeba pracować zgodnie z prawami dziejowymi. Trzeba się nauczyć, jak
te prawa wyzyskiwać dla swych celów.
Skoro wiadome są prawa dziejowe, musi się też odrodzić stary problem: magistra
vitae. Oczywiście problem ten przybierze całkiem inne kształty.
Roztrząsania nasze ocierają się nadto o problem inny, jeszcze ważniejszy:
Opatrzności Bożej w historii. Nie odpada pytanie: skąd tyle zła w dziejach, tyle krzywd i
nikczemności? Łączy się to z pytaniem ogólniejszym, o genezę zła w ogóle. Bliższe
roztrząsanie tego zagadnienia zaprowadziło by nas daleko poza temat niniejszego
artykułu. Napomknę tylko więc, że moim zdaniem zło powstaje z zaniedbania dobra. Nie
ma bowiem próżni etycznej, nie można nigdy zrobić sobie pauzy od moralności, w takiej
luce lęgnie się od razu zło. Zło nie wytwarza atoli siły twórczej samo z siebie, pod tym
względem jest jałowe.
Ściągamy na siebie zło przez zaniedbywanie dobra. To prawo pozostaje niezmiennym.

Znajomość praw dziejowych nie usuwa bynajmniej problemu Opatrzności, lecz
przesuwa go na właściwe tory. Niezłomne prawa przyrody nie usunęły bynajmniej
widoku Boga, unoszącego się nad wszechświatem; nie pomniejszają też Jego obecności
prawa w historii.
Bóg nadał prawa materii i historii, a człowiekowi dał rozum i wolną wolę; oto cała
zagadka zagadnienia. Niechże człowiek używa rozumu nie na swoją szkodę! Badajmy więc
sprawy życia zbiorowego ze wszystkich możliwych punktów obserwacyjnych.

Dodaję
swój plon, jako zaczątek teorii, w miłej nadziei, że może nie przepadnie, że będę miał
następców, którzy zechcą mnie uzupełniać i poprawiać. Dążenia na większą skalę nie
mogą się obywać bez teorii.