Widmo nowej “wiosny ludów” nadciąga nad Europę

Widmo nowej wiosny ludów nadciąga nad Europę

Andrzej Krajewski dziennik/widmo

Widmo nowej wiosny ludów nadciąga nad Europę [FELIETON]
Widmo nowej wiosny ludów nadciąga nad Europę [FELIETON] / PAP / Michał Meissner

Protesty rolników jakie przetaczają się od Dorohuska aż po przedmieścia Porto są pierwszym symptomem tego, iż zwrot “zielona rewolucja” może nabrać zupełnie innego znaczenia, niż chciałaby Komisja Europejska.

Widmo krąży po Europie – widmo zielonej rewolucji. Wszystkie potęgi starej Europy połączyły się dla świętej nagonki przeciw temu widmu – można by napisać, bawiąc się sławnym cytatem z Karola Marksa.

Niestety rozbawienie znika po tym, gdy do cytatu doda się kontekst. Pisząc pod koniec 1847 r. “Manifest Partii Komunistycznej” Karol Marks i jego mniej uzdolniony kolega Engels wykazali się dobrym wyczucie. Dostrzegli, że wiatr historii na Starym Kontynencie nabiera mocy i coś ważnego nadciąga. Minęło wówczas ponad trzydzieści lat od Kongresu Wiedeńskiego, który ustalił nowy, pokojowy ład. Na jego straży stały wszystkie mocarstwa oraz rządzące nimi arystokratyczne elity. To nie był przyjazny świat dla biednych ludzi, ani tych skorych do buntowania się, lub pragnących radykalnych zmian.

Pierwszą zapowiedzią, iż te mogą nadejść, okazał się nagły skok cen żywności. Zaraza ziemniaczana, niszcząca uprawy podstawowego dania biedaków, przyniosła Irlandii klęskę głodu, zaś mieszkańcom Starego Kontynentu drożyznę. Spotęgował ją nieurodzaj oraz kryzys gospodarczy. Wielką Brytanię, Francję i kraje niemieckie dotknęła ekonomiczna zapaść. Z upadających fabryk tysiące robotników trafiało na bruk. Co drugi, dorosły mieszkaniec Paryża bezskutecznie szukał pracy.

Oprócz zapowiedzi kłopotów widocznych jak na dłoni, były jeszcze te trudniej dostrzegalne, choć nie mniej ważne. Stolice europejskich krajów zaczęły splatać ze sobą druty telegraficzne, a w miastach rozkwitała prasa. Z powszechnie dostępnych, umykających kontroli cenzorów gazet, wydawanych rano oraz popołudniami, ludzie dowiadywali się co słychać w świecie. Trwały rewolucje informacyjna i komunikacyjna, których wagi rządzący wciąż nie doceniali. Gdy w roku 1801 został zamordowany cara Pawła I w Londynie rząd oraz jego mieszkańcy dowiedzieli się o tym po trzech tygodniach.

Natomiast kiedy 22 lutego 1848 r. Paryżanie zaczęli stawiać na ulicach barykady, cała Europa śledziła już te zdarzenia prawie w czasie rzeczywistym. Kolejne zamieszki zaczęły wybuchać najpierw tam, gdzie docierały linie telegraficzne i kolejowe. Ich fala po przez miasta francuskie, przekroczyła granice niemiecką, dochodząc do Karlsruhe. Po czym popłynęła w stronę Berlina i Wiednia. Zamieniając Europę we wrzący kocioł, gotowy do eksplozji.

Wprawdzie szukanie analogi z zamierzchłymi czasami, to stąpanie po kruchym lodzie, jednak spójrzmy na kilka rzeczy, próbując być mądrzejsi o doświadczenia z przeszłości.

Zielony Ład – rewolucja, która dzieli Europę

Bunt rolników na skalę ogólnoeuropejską wybuchł, bo zadziałał zapalnik w postaci gwałtownego spadku cen żywności, a zwłaszcza zbóż na światowych rynkach. Przed wojną zarówno Rosja, jak i Ukraina zajmowały czołowe miejsca w rankingach eksporterów produktów rolnych. Teraz oba państwa dramatycznie potrzebują funduszy, a tanie produkty rolne są czymś, co zawsze znajdzie nabywców. W Polsce rolników do blokowania miast i dróg pchnął napływ żywności z Ukrainy. We Francji, czy Hiszpanii fakt, że zboże z Rosji, skutecznie ciągnie w dół ceny na całym świecie. Ale to tylko zapalnik, bo wystarczy spojrzeć do „Food Price Index” FAO (Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i Rolnictwa), by zobaczy, iż owszem jest najtaniej od 2019 r., lecz w przeszłości bywało jeszcze taniej.

Zapalnik jedynie zmotywował do próby stawienia oporu czemuś, co przynosi powszechny wśród rolników (nie tylko w Polsce ale w całej Unii) lęk przed wielkim i nieodwracalnym zubożeniem. Strach, że to co się osiągnęło i dorobiło pójdzie stopniowo w diabły. Aż niegdyś zamożnemu farmerowi pozostanie zaciskanie wraz z całą rodziną pasa mocniej i mocniej. Tak do końca życia. Pierwsze, odczuwalne symptomy ubożenia, pchnęły więc od razu w całej Unii jedną grupę zawodową do buntu. Mimo iż do prawdziwej nędzy jej jeszcze bardzo daleko. Acz tu trzeba od razu nadmienić, że częściej bunty wszczynają nie nędznicy przyzwyczajeni do nędzy, lecz ci, którzy coś już posiadali i to tracą.

Skąd ów lęk się bierze, nietrudno zauważyć. Wedle założeń przyjętych jeszcze w 2019 r. w Europejskim Zielonym Ładzie, rolnictwo w Unii już do roku 2030 czeka gruntowna transformacja. W ogólnikowych hasłach sprowadza się ona do obniżenia emisji gazów cieplarnianych (głównie metanu i podtlenku azotu), promowania ekologicznych form produkcji oraz przywracania kolejnych obszarów Unii do stanu pierwotnego – czyli zamieniania pól uprawnych w lasy.

Przekładając hasał na codzienność unijnych dyrektyw “Fit for 55” oznaczają on jak na dziś: redukcję użycia środków ochrony roślin o 50 proc., nawozów sztucznych o 20 proc., obowiązek ugorowania 4 proc. ziemi., a także stopniowe wybijanie stad bydła. Dopłaty bezpośrednie dla rolników będą bowiem uzależnione od ich działań proekologicznych, obniżających emisję gazów cieplarnianych i odchodzenia od hodowli zwierzęcej.

Wprawdzie, pod wpływem protestów rolników, do rekomendacji Komisji Europejskiej, ogłoszonej na początku lutego, wpisano wycofanie się z najbardziej drastycznych ograniczeń w odniesieniu do nawozów i pestycydów, lecz jest to nadal jedynie propozycja.

I znów przewidzenie skutków Europejskiego Zielonego Ładu dla rolnictwa w Unii nie jest czymś trudnym. Jeśli nastąpi powrót do technologii uprawiania ziemi, jakie stosowano na początku XX w (to de facto niosą za sobą wspominane zakazy), adekwatnie do tego spadnie wysokość plonów. Wówczas bez wielkich dopłat cenny wszystkiego co jadalne pognają w sklepach ostro w górę. No chyba, że unijny rynek otworzy się szeroko na produkty rolne z: Ukrainy, Rosji, USA, Kanady, Australii, Brazylii, Argentyny. Wszystkich tych miejsce, gdzie Europejski Zielony Ład w rolnictwie obserwuje się jako, ciekawy dziw natury, dający sporą nadzieję na zasobną przyszłość.

Zielona transformacja – koszty, które zapłacimy wszyscy

Oczywiście Komisja Europejska i szefowie rządów na posiedzeniu Rady Europejskiej mogą za jakiś czas zdecydować, że żadnego otwierania rynku nie będzie. Droga żywność i bardzo drogie mięso, to niższa konsumpcja. Zatem otrzymamy mniej otyłe społeczeństwo, skuteczniej przyczyniające się do obniżania emisji dwutlenku węgla, metanu oraz innych gazów cieplarnianych.

Jednakże jest mały szkopuł, zapisany w założeniach Europejskiego Zielonego Ładu i wytyczających ku niemu drogę dyrektywach “Fit for 55”” Mianowicie wielka transformacja nie obejmie tylko rolników, ale każdego z mieszkańców Unii. I nie zapowiada się na fajne doświadczenia dla biedniejszych ludzi. Choć może nie będzie aż tak źle.

W ciągu najbliższych czterech lat, obwiązującym już w energetyce i przemyśle, systemem handlu pozwoleniami na emisję CO2 (EU ETS) objęty zostanie transport drogowy i morski. W przypadku lotniczego skończą się darmowe pozwolenia.

Czyli wszystko co jest przewożone do magazynów, hurtowni i sklepów, przez co zawiera w swej cenie koszty transportu, zacznie drożeć. Firmy transportowe aby nie paść muszą przerzucić nowy podatek na konsumenta. Ale to tylko jedna ze składowych ceny, wiec może nie będzie aż tak źle.

Pojawi się też podatek od posiadania samochodu z silnikiem spalinowym (jak zapisano w polskim KPO: “ma na celu zmniejszenie ilości najbardziej emisyjnych pojazdów i promocje niskoemisyjnych środków transportu”). Zatem im starszy samochód, gorzej plasujący się w normach emisji spalin EURO, tym coroczna opłata zrobi się wyższa. Ale może nie będzie aż tak źle i kwota okaże się niezbyt wysoka. Poza tym auto można opchnąć złomiarzom za osiem stów, co w zupełności wystarczy na zakup roweru.

Podobnie rzecz się ma z domami i mieszkaniami ogrzewanymi paliwami kopalnymi, które obejmie system handlu emisjami ETS 2.

Ściślej mówiąc uprawnienia do emisji CO2 będą musiały kupować firmy dostarczające gaz, lub ciepło indywidualnym odbiorcom. Zgadnij Drogi Czytelniku, komu doliczą koszt ETS 2 do rachunku. Ale może nie będzie aż tak źle, bo polskim europosłom Jerzemu Buskowi i Adamowi Jarubasowi udało się wynegocjować zapis, że jeśli cena uprawnienia do emisji tony CO2 przekroczy 45 euro, wówczas na rynek zostaną rzucone dodatkowe pozwolenia, by zapobiec dalszemu jej wzrostowi.

Tymczasem w kolejce czeka jeszcze obowiązek termomodernizacji wszystkich budynków w Unii, tak aby do 2050 r. stały się zeroemisyjne. Ale może nie będzie aż tak źle ….

Ucinając to rozdrabnianie się na szczegóły, wieźmy po porostu raport firmy konsultingowej McKinsey, wyceniający koszty transformacji założonej w Europejskim Zielonym Ładzie. Otóż transformacja wymaga wydania do 2030 roku na przekształcenie Starego Kontynentu w emitujący o 55 proc. mniej gazów cieplarnianych niż czterdzieści lat wcześniej, okrągłego 1,7 biliona euro. Ktoś tą sumę musi wyłożyć, ewentualnie wziąć na siebie spłacanie kredytów zaciągniętych na cele transformacyjne. I tym kimś tak czy inaczej będzie przeciętny, unijny obywatel, za sprawą opisanych powyżej, nowych podatków. Bo choć te opłaty mają bardzo skomplikowaną formułę, są de facto podatkami, przenoszącymi przy udziale wielu pośredników pieniądz z kieszeni zwykłego człowieka do budżetu państwa. Gdy obejmuje nas jeden, mały podatek, to go prawie nie zauważamy. Kiedy doda się jeszcze dwa, robi się mniej miło. Ale gdy tak w cztery lata spada na nas z cirka dziesięć nowych …

Cóż wówczas, nawet jeśli państwo stale zwiększa oferowane osłony socjalne dla najuboższych (takie działania wpisano w Zielony Ład), to one jedynie łagodzą proces ubożenia. Jak szybko może on przebiegać, gdy w grę wchodzą koszty powiązane z energią, świetnie obrazują ciekawe statystyki wzięta z raportów Institut der deutsche Wirtschaft.

Ubóstwo energetyczne – coraz większy problem Europy

Otóż w RFN przyjęto, że jeśli obywatel wydaje ponad 10 proc. swoich dochodów na ogrzewanie, ciepłą wodę i prąd, to jest osobą dotkniętą “ubóstwem energetycznym”. Od najazdu Rosji na Ukrainę, gdy ceny energii poszły w górę, do połowy 2022 r. liczba Niemców ubogich energetycznie skoczyła z 14,4 proc do ponad 25 proc. Minął kolejny rok i statystycznie dziś już ok. 40 proc. mieszkańców RFN cierpi z powodu “ubóstwa energetycznego”. Choć wzrost kosztów nie był dramatycznie wysoki, w zaledwie trzy lat liczba ludzi dotkniętych ubożeniem zwiększyła się ponad 3,5 krotnie w jednym z najbogatszych krajów UE. Stało się tak, choć mogli liczyć na mrożenie przez rząd cen energii oraz dopłaty socjalne.

A to tylko mały przedsmak tego, co oferują cztery najbliższe lata Europejskiego Zielonego Ładu. Dla dziesiątek milionów osób w UE, u których suma zarobków i koniecznych wydatków wychodzi miesięcznie na zero, będzie to czas coraz częstszego mierzenie się z pytaniem – ogrzewamy mieszkanie, czy jemy obiad. Po czym pod koniec dekady mogą nałożyć się na to nowe ceny żywności, będące efektem “zielonej transformacji” rolnictwa. No chyba, że Unia otworzy swój rynek na import dużo tańszych produktów rolnych z całego świata. Acz wówczas oznaczałoby to koniec rolnictwa w Europie aż po Bug. Potem pozostałaby jedynie konieczność modlitwy o to, żeby nigdy szlaki komunikacyjne, wiodące ze Starego Kontynentu do głównych dostawców żywności, nie zostały przecięte. Ale może nie będzie aż tak źle, w końcu milicje Huti grasują jedynie na Morzu Czerwonym.

Takie wybieganie myślami w odleglejszą przyszłość ma jednak niewielki sens. Zapowiada się bowiem, iż bardzo istotne rzeczy zadzieją się o wiele wcześniej. Nawet bez bezpośredniego zderzenia Unii z agresywnymi poczynaniami putinowskiej Rosji.

Liczący tysiące ludzi unijnych aparat urzędniczo-ekspercki zdaje się zupełnie nie przejmować tym, iż trwa właśnie wzorcowe narastanie w społeczeństwach krajów unijnych masy krytycznej. Nie ma możliwości, aby nagły wzrost podatków i kosztów życia, ubożenie, brak poczucia sprawczości i utrata zaufania do elit, nie owocowały narastaniem frustracji. Zwłaszcza gdy towarzyszy temu strach przed nadciągającą, nieodwracalną biedą.

Bunt rolników jest tego pierwszym symptomem.

Jednak suma odczuwalnych strat oraz lęków często kumuluje się całymi latami, nim osiągnie masę krytyczną. Po czym społeczną eksplozję może zainicjować zupełny drobiazg.

Przed lutym 1848 r. Francuzów do szewskiej pasji doprowadzały: kryzys ekonomiczny, ceny żywności, bezrobocie, przysługiwanie prawa głosu w wyborach jedynie właścicielom ziemskim, zakaz demonstracji ulicznych, głupota króla Ludwika Filipa i bezwzględność jego wiernego premiera Françoisa Guizota. Ale dopiero kiedy ten ostatni zakazała urządzania w paryskich restauracjach bankietów, podczas których opozycja toczyła debaty polityczne, miarka się przebrała. Skoro nie będzie bankietów będą barykady stwierdzili mieszkańcy Paryża. Nieco wcześniej genialny obserwator ówczesnego świata Alexis de Tocqueville zanotował, myśl, która nie dawała mu spokoju. “Śpimy razem na wulkanie” – zapisał.

Andrzej Krajewski

Wolność, równość, braterstwo – ideały okupowanego Watykanu.

Wolność, równość, braterstwo – ideały okupowanego Watykanu. Spór o naturę ludzką

Autor: Redakcja , 12 grudnia 2023 ekspedyt/wolnosc-rownosc-braterstwo-idealy-okupowanego-watykanu

Wolność dla błędu i kłamstwa zrównanych w prawach z prawdą, a potem nad nią wywyższonych.

Równość czyli zakwestionowanie autorytetu Boga i hierarchii. Zrównanie do dołu, gdzie rządzi gust barbarzyńców i percepcja głupców.

Braterstwo to poufałość i zbratanie z wyznawcami ideologii zła i fałszywych religii – „ekumenizm” i „dialog”.

* * *

Polecamy wykład o drodze jaką przebyli maszerujący przez instytucje moderniści i heretycy odnosząc doczesny triumf w walce z Kościołem katolickim.

Czy i w jaki sposób idee rewolucji francuskiej, w tym negacja społecznego panowania Jezusa Chrystusa, Króla przeniknęły do wnętrza Kościoła?

=========================================

Sobór Watykański II jako rok 1789 w Kościele katolickim

_________________________________________________________________________

Grafika:Heinrich Aldegrever, właśc. Heinrich Trippenmecker niemiecki malarz, grafik, rysownik i złotnik epoki renesansu zaliczany do tzw. małych mistrzów. /Wiki/

Tagi:Rewolucja Francuska, Sobór Watykański II

Rewolucja to zorganizowane barbarzyństwo. To choroba umysłu.

Z książki: Grzegorz Kucharczyk, PRYMAS WYSZYŃSKI WOBEC REWOLUCJI, Biały Kruk, 2021, wstęp.

Rewolucja jest odrzuceniem Bożego Ładu.

Parafrazując słowa św. Jana Pawła II z homilii wygłoszonej podczas Mszy św. inaugurującej jego pontyfikat, rewolucja jest zatrzaśnięciem przed Chrystusem drzwi serc ludzkich oraz całych systemów politycznych, społecznych i gospodarczych. Precyzyjniej zaś rzecz ujmując przed zatrzaśnięciem drzwi najpierw wypycha się Go, wyśmiewając (lśniące szaty Heroda zawsze są na podorędziu) Jego samego oraz Jego uczniów. Na śmiechu („wesołych happeningach”) jednak się nie kończy. To dopiero początek prześladowań. Rewolucjoniści wszystkich Wieków nie tylko obecni promotorzy „społeczeństwa otwartego” wołają „Tak dużo chrześcijan, tak mało lwów!”.

Ponownie idąc tropem myśli św. Jana Pawła II, można powiedzieć, że rewolucjoniści chcą zrozumieć człowieka i tworzone przezeń wspólnoty bez Chrystusa, a nawet wbrew Chrystusowi. Zrozumieć, a więc stworzyć świat „na nowo” („W naszej mocy jest stworzyć świat od nowa” mówił jeden z jakobińskich deputowanych W czasie rewolucji francuskiej). Koniecznie więc to, co „stare”, musi zostać usunięte. Jak pisze francuski myśliciel, pisarz, mistyk i działacz katolicki Gustave Thibon (1903—2001): „każdy prawdziwy rewolucjonista to człowiek, którym powoduje niecierpliwość niszczenia. [. . .] rewolucje ludzkie w ostatecznym rozrachunku, poprzez działania poszczególnych osób i jednostkowe wydarzenia, kierują swój atak na najważniejsze fundamenty istnienia i porządku, z wściekłością rzucają się bardziej na samo życie niż na konkretne istoty żyjące, zabijając ludzi, chciałyby zagryźć samą naturę ludzką. Zniszczenie dokonujące się w przyrodzie jest jak fala w rzece, która popycha następną; zniszczenie ludzkie to zatrucie samego źródła”. Rewolucjoniści „wywołują nowotwór, aby wyleczyć zadrapanie”.

Najstraszniejsze bowiem, jak powiada Joseph de Maistre, w rewolucjonistach nie jest to, że niszczą, ale to, co tworzą. Ohydę rewolucyjnego spustoszenia przedstawia Wieszcz w Nie-boskiej komedii: „Wszystkie światy lecą to na dół, to w górę człowiek każdy, robak każdy krzyczy: „Ja Bogiem” i co chwila jeden po drugim konają gasną komety i słońca – Chrystus już nas nie zbawi krzyż swój wziął w ręce obie i rzucił w otchłań”.

Nieprzypadkowo scena, podczas której padają te słowu, umieszczona została przez Zygmunta Krasińskiego w domu wariatów. Rewolucja to choroba umysłu.

Pokusa demiurgicznej władzy nad Stworzeniem („Ja Bogiem”) to istota rewolucji. Jej twarzą jest również próba „skonstruowania” chrześcijaństwa bez Krzyża. (Chrystus bez Krzyża to już nie Zbawiciel, co najwyżej pełen empatii reformator społeczny. Jeśli nie ma Krzyża, na którym zostały odkupione grzechy, to i nie ma grzechów. Jest „duszpasterskie towarzyszenie” jak głoszą formułki tworzone przez współczesnych teologów rewolucjonistów.

Warto w tym miejscu przywołać inny literacki obraz ohydy rewolucyjnego spustoszenia, autorstwa Eugeniusza Małaczewskiego (1897—1922). Ten przedwcześnie zmarły pisarz był niejednokrotnie przywoływany przez Prymasa Tysiąclecia. W opowiadaniu Koń na. wzgórzu opisie zniszczeń poczynionych w polskim majątku przez bolszewickie hordy – Małaczewski przedstawia scenę napotkania przez polski oddział odartego przez bolszewików ze skóry konia ze złamaną nogą, który został przez oprawców pozostawiony przy życiu. Dla głównego bohatera, którego siostra wybrała raczej śmierć aniżeli pohańbienie przez hordy barbarzyńców, to zeszpecone zwierzę było „wielkim, wyrazistym symbolem czegoś, co było większe nad mój ból”, było „jakoby żywym, męczeńskim pomnikiem przez Wojnę samej sobie ku własnej zelżywości i słusznej hańbie w obliczu Boga wzniesionym”?

„Odwiecznym zaczynem rewolucji – pisze G. Thibon – jest pragnienie uciskanego, aby dzielić zepsucie ciemięzcy, aby skosztować tego robaczywego owocu, który jego zazdrość i niewiedza otaczają nimbem rozkoszy”, ale „najbardziej rzucającym się w oczy skutkiem «świętego gniewu ludów» jest pomnożenie liczby biesiadników na uczcie zepsucia”. Jednak to corruptio optimi pessima (zepsucie najlepszych jest rzeczą najgorszą). Należy się zgodzić z francuskim myślicielem, iż co prawda „wszyscy synowie Adama mają ten smutny przywilej bycia przyczyną sprawczą zła”, to jednak „większa odpowiedzialność spoczywa na elitach”? „ Rewolucje przez samo to, że mogą rodzić się tylko z demoralizacji mas zamiast oczyszczać elitę, przenoszą jej choroby na cały naród”.

Mechanizm rewolucji porusza się na odnawialnym paliwie pochodzącym z gazów unoszących się nad moralną zgnilizną. Jak mówi jeden z rewolucyjnych biesów w powieści Dostojewskiego:

„Ledwie utworzy się rodzina lub zjawi się miłość, a z nimi w parze przyjdzie poczucie własności. Zniszczymy to: rozpowszechnimy pijaństwo, plotki, donosicielstwo. Będziemy szerzyć niesłychaną dotychczas rozpustę. […] Jedno lub dwa rozpustne pokolenia są teraz konieczne. Rozpusta ma być niesłychana, wstrętna, kiedy człowiek staje się niepoczytalnym, obrzydliwym, lchórzliwym, okrutnym, samolubnym bydlęciem oto czego potrzeba”.

Bies nieliteracki, markiz de Sade (1740-1814), nurzający się w seksualnym wyuzdaniu (od jego nazwiska pochodzi nazwa pewnej perwersji) autor pornograficznych powieści, wypuszczany przez rewolucję francuską z zakładu dla obłąkanych i aktywny członek klubu jakobińskiego, pisał: „Kim jest człowiek i jaka jest różnica między nim a innymi roślinami, między nim a wszystkimi innymi zwierzętami natury? Oczywiście żadna”?

Markiz rewolucjonista jest doskonałą ilustracją reguły opisanej przez Thibona: rewolucyjna mentalność nie zna granic stanowych. Materialne bogactwo i wysoki status społeczny nie uodparniają na działanie rewolucyjnego wirusa. Galeria postaci od króla Henryka VIII, księcia Filipa Orleańskiego („obywatel Filip Egalite”) po bogatych sponsorów bolszewickiego przewrotu i współczesnych właścicieli światowych korporacji dążących do „Wielkiego Resetu” – przekonuje o czymś zgoła odmiennym. I odwrotnie los kornwalijskich i szwedzkich chłopów walczących w XVI wieku o „wiarę ojców” wbrew głosicielom „czystej Ewangelii”, dramatyczne dzieje ludowego powstania w Wandei (1793) czy antybolszewickich powstań chłopskich na Powołżu pokazuje że obrońcami „Miasta bez granic” byli ci najmniej uprzywilejowani.

Rzecz nie dotyczy bowiem różnic społecznych. Wszystko zaczyna się od słowa. Z wieszczą przenikliwością Zygmunt Krasiński opisał w Nie-boskiej komedii archetyp rewolucjonisty w osobie Pankracego – „człowieka bez imienia, bez przodków”. Chociaż powołuje się na „głód rzemieślników, nędzę włościan, poniżenie ludzkości, ujarzmionej przesądem i wahaniem się”, to jego właściwy rewolucyjny zapał bierze się z tego, że „myśli i kształty są woskiem dla palców. Pankracy jest odniesieniem do intelektualnych ojców rewolucyjnego terroru w imię „rządów cnoty” (Rousseau, twórcy Encyklopedii) i ich nazbyt pojętnych uczniów formatujących Francuzów za pomocą gilotyny do bycia „żarliwą wspólnotą” (Robespierre, Saint-Just et consortes). Jest jednocześnie prefiguracją rewolucjonisty intelektualisty (klerka), tych wszystkich grafomanów (Mussolini) i pozbawionych talentów malarzy (Hitler), filozofów i socjologów zapoznających się z losem fabrycznych robotników nie w fabryce, ale w czytelni British Library (Karol Marks) lub w statecznych szwajcarskich miastach (Lenin), studentów paryskiej Sorbony tworzących w swoim kraju „pola śmierci” (Pol Pot), nauczycieli wiodących swój naród „wielkimi skokami” w otchłań ludobójczej anihilacji (Mao Zedong).

Wieszcz pisał o „przebrzydłym rodzie profesorów, którzy siedzą i piszą atramentem, a ten atrament krwią ludzką potem cieknie o 300 mil odległości od nich”. A cóż dopiero powiedzieć o sile rażenia księży profesorów, którzy od ks. prof. Marcina Lu- tra do o. prof. Karla Rahnera odkrywają „nową teologię”, „prawdziwą Ewangelię”, „nową troskę duszpasterską”, „drogę synodalną”, wyczuwają istnienie „anonimowych chrześcijan” i znają kolejne „fazy moralnego rozeznania”.

Siła rażenia znacznie niebezpieczniejsza od wszystkich „Pankracych”, skoro jak mówi Zbawiciel należy bać się przede wszystkim tych, którzy „duszę mogą zgubić”.

Na naszych oczach na razie tylko za Odrą, ale tsunami nadchodzi także w naszym kierunku widzimy jak kończy się nieprzerwaną miłosierną anatemą (Dietrich von Hildebrand) rewolucyjna działalność tzw. kościelnych reformatorów, którzy „biorą coś, co nazywa się Kościołem, zakładają, że będzie to istnieć dalej, zakładają, że dalej będzie nazywać się Kościołem, i zgadzają się nato, pod warunkiem że kompletnie przestanie to być Kościołem”?

„Nie jestem rewolucjonistą” mówił kardynał Stefan Wyszyński w październiku 1966 roku podczas inauguracji roku akademickiego na Akademii Teologii Katolickiej W Warszawie”. Znamienne słowa, zważywszy zaś na miejsce, w którym padły, można powiedzieć, że profetyczne; mające charakter wezwania: „Wy też nie bądźcie rewolucjonistami”.

Prymas Tysiąclecia nie był teoretykiem, nie był przede wszystkim myślicielem politycznym, ale pasterzem Kościoła. Mówił o sobie: „jestem nauczycielem Narodu w Kościele”. W jego nauczaniu problem rewolucji, choć nie zawsze nazywany tak expressis verbis, jest stale obecny. Dość wspomnieć hasło „rozdzia- łu Kościoła od państwa”, zrodzone w epoce rewolucji francuskiej, a następnie podjęte w czasie wytoczonych Kościołowi „wojen kulturowych” w wydaniu liberalnym (od drugiej połowy XIX wieku) oraz totalitarnym. W swoich pracach naukowych pisanych przed wybuchem drugiej wojny światowej przyszły prymas Polski. Wiele uwagi poświęcał analizie zinstytucjonalizowanej rewolucji, jaką był sowiecki komunizm.

To z tego czasu pochodzi definicja rewolucji autorstwa ks. dr. Stefana Wyszyńskiego: „Rewolucja nigdy nie jest zjawiskiem nieoczekiwanym, czymś nieprzewidzianym, nagłym; jej zbliżanie się można poznać po pewnych znakach ją poprzedzających Rewolucja jest zorganizowanym barbarzyństwem, do którego tak łatwo się nie schodzi, jeśli przedtem długotrwała praca rozkładowa nie dokona ewolucji wewnętrznej w dół. Ten proces może być powstrzymany tylko wtedy, gdy siłom rozkładowym przeciwstawi się całe społeczeństwo mocą swego zdrowego ducha”.

Przypomina się spostrzeżenie Chestertona: „Nikt nigdy nie widział rewolucji. Motłoch wlewający się do pałaców, krew spływająca rynsztokami, gilotyna wyższa niż tron, więzienie w gruzach, lud pod bronią -te rzeczy nie są rewolucją, ale jej skutkiem. Nie można ujrzeć wiatru, można tylko zobaczyć, że wiatr wieje. Tak też nie można zobaczyć rewolucji, można tylko zobaczyć, że do niej doszło. Nigdy w dziejach świata nie było jeszcze rewolucji, brutalnie aktywnej i kategorycznej, która nie zostałaby poprzedzona przez niepokój i nowy dogmat w sferze sferze spraw niewidzialnych. Wszystkie rewolucje zaczynają się od abstrakcji. Większość zaczyna się od abstrakcji wypracowanych z wielką pedanterią”.

Chociaż swoją definicję rewolucji przyszły prymas Polski formułował w 1938 roku w kontekście zagrożenia komunistycznym przewrotem, to jednak zasada długiego dochodzenia do „zorganizowanego barbarzyństwa” za pomocą „abstrakcji wypracowanych z wielką pedanterią” odnosi się przecież do wszystkich omawianych w tym tomie rewolucji: reformacji protestanckiej, rewolucji francuskiej, laickich kulturkampfów, bezbożnych państw totalitarnych, „rewolucji 1968 roku” i prób zmiany „paradygmatu Kościoła” przez wartki nurt Renu wpadającego do Tybru w czasie i po zakończeniu obrad Vaticanum II.

Kościół i Nowy Porządek Świata

W swych mowach i kazaniach abp Marcel Lefebvre często odnosi się do idei rewolucji francuskiej: wolności, równości i braterstwa. Jak wskazuje, podczas gdy wcześniejsi papieże odrzucali owe idee, począwszy od chwili, gdy zaczęły być głoszone, obecna hierarchia w pełni je zaakceptowała. Jak zauważa Arcybiskup, to właśnie akceptacja owych zasad, zrodzonych z nienawiści do Kościoła i obcych jego tradycjom, leży u podstaw obecnego kryzysu.

W XIX wieku liberałowie wzywali wiernych do realizacji idei wolności, równości i braterstwa w porządku doczesnym, w którym człowiek pracuje w znacznej mierze na swe wieczne zbawienie. Obecnie potomkowie owych pierwszych liberałów zastosowali pojęcia wolności, równości i braterstwa do nadprzyrodzonego porządku Kościoła. Skutek tego widzimy w nowatorskich ideach II Soboru Watykańskiego: wolności religijnej, kolegializmie oraz ekumenizmie.

Katolicy francuscy dobrze rozumieją, o czym mówi Arcybiskup, podobnie jak rozumieją to władze kościelne w Rzymie. Amerykańscy katolicy wydają się być jednak skonfundowani wielokrotnymi aluzjami Arcybiskupa do rewolucji francuskiej. Niektórzy lekceważą jego spostrzeżenia jako odnoszące się jedynie do rzeczywistości europejskiej; inni postrzegają je jako rozważania polityczne niezwiązane z kwestią Mszy. Poglądy takie są jednak błędne. Novus Ordo Missae stanowi główne narzędzie nowej religii, która interpretuje Ewangelię w świetle naturalistycznych zasad Rewolucji. Moderniści wiedzą równie dobrze jak tradycjonaliści, że lex orandi to lex credendi.

W fakcie, że Amerykanie nie rozumieją znaczenia uwag Abp. Lefebvre’a dotyczących rewolucji francuskiej oraz jej głównych zasad, nie ma w istocie niczego dziwnego. Przez całe dekady nauczani byli, że wiara katolicka oraz „The American Way” są ze sobą całkowicie zgodne. Dla takiego przekonania nie ma jednak historycznych ani teoretycznych podstaw, chyba że zaakceptuje się nowe teorie Johna Courtney’a Murray’a, głównego autora deklaracji Vaticanum II o wolności religijnej. Rzadko uświadamiamy sobie, że nasi Ojcowie Założyciele kierowali się tymi samymi zasadami, które doprowadziły do rewolucji francuskiej; rzadko zastanawiamy się nad znaczeniem słów drukowanych dumnie na naszym głównym sakramentalium: banknocie jednodolarowym: novus ordo seclorum. Zakłopotani terrorem rewolucji francuskiej historycy usiłowali przedstawiać ją w oderwaniu od naszej. Jeśli jednak nasza rewolucja w mniejszym stopniu obfitowała w przemoc, było tak dlatego, że amerykańscy rewolucjoniści nie musieli obalać systemu, w którym tradycje religijne i społeczne ucieleśnione były w postaci potężnych, zakorzenionych silnie instytucji.

Stany Zjednoczone są pierwszym państwem zachodnim, które nigdy nie posiadało katolickiej przeszłości. Są pierwszym państwem rdzennie protestanckim, służącym również jako tabula rasa dla eksperymentów myślicieli oświecenia. Ten fakt historyczny w poważnym stopniu wpłynął na położenie katolików w USA. Żyjąca na przełomie wieku św. Franciszka Cabrini rozumiała dobrze, że Stany Zjednoczone nie były krajem chrześcijańskim (tj. katolickim), a więc musiały zostać ewangelizowane od podstaw. Co znaczące, Paweł VI nie włączył Matki Cabrini do swego katalogu amerykańskich świętych i bohaterów podczas ostatnich kanonizacji, prawdopodobnie dlatego, że reprezentuje ona „starą” szkołę myślenia. Z drugiej strony uderza nas fakt, że znane postacie katolickie w USA, takie jak biskupi John Carroll, John Ireland i John England, Isaac Hecker, założyciel Towarzystwa Misyjnego św. Pawła, Leon XIII, oraz, na swój sposób, Orestes Brownson, usiłowały godzić nauczanie katolickie z politycznymi i społecznymi zasadami nowej republiki. Leon XIII potępił swego czasu takie próby w swej encyklice wymierzonej w tzw. „amerykanizm”1. Papież postrzegał amerykanizm jako lokalną odmianę modernizmu, tak wówczas, jak i obecnie atakującego Kościół. Co charakterystyczne, amerykańscy historycy katoliccy określali amerykanizm mianem phantom heresy, argumentując, że Leon XIII padł ofiarą dezinformacji (w podobny sposób utrzymuje się, że to wskutek „błędnych informacji” ogłosił on święcenia anglikańskie za nieważne). Bardziej prawdopodobne jest jednak, że Leon XIII doskonale zdawał sobie sprawę z tego, co potępia.

To właśnie przenikający całe życie katolickie w USA amerykanizm przyczynił się do niemal bezrefleksyjnej akceptacji „nowego Kościoła”. Tak jak modernizm narodził się z próby pogodzenia nauczania katolickiego z rewolucyjnymi zasadami wolności, równości i braterstwa, tak też amerykanizm narodził się z podobnej próby pogodzenia wiary z tymi samymi zasadami, w postaci, w jakiej znajdują one wyraz w amerykańskim stylu życia. Hilaire Belloc w swym przenikliwym studium Characters of the Reformation pisze, że protestantyzm umarłby bez ekonomicznego i politycznego wsparcia kształtującego się narodu angielskiego. Podobnie modernizm, początkowo zabawka garstki europejskich intelektualistów, podtrzymywany był dzięki świadomemu lub nieświadomemu poparciu ze strony amerykańskich przywódców katolickich oraz ich wsparciu finansowemu. Podobnie jak Anglia w XVI wieku stanowiła chłonny rynek dla kontynentalnych idei reformacyjnych, tak też współczesna Ameryka jest „śmietniskiem”, na które trafiają idee współczesnych reformatorów, takich jak Maritain, Rahner, Schillebeckx, Kung etc. To właśnie my zapewniamy masowy popyt na ich książki oraz wykłady. To nasi biskupi podróżują do Rzymu niczym fani gwiazd rocka, poszukując inspiracji u tych reformatorów, powracając następnie do domu upojeni, być może po raz pierwszy w życiu, IDEAMI.

Przerażeniem przejmować musi myśl, że, jak już pisałem, jedynie bardzo niewielu amerykańskich przywódców katolickich nie poszło na jakiś kompromis z ideami Rewolucji. Bolesną jest myśl, iż nasza powszechna, powierzchowna synteza wiary oraz Bill of Rights, mogła przyczynić się do obecnej autodestrukcji Kościoła. Paul Blanchard może mieć po części słuszność, pisząc, że gdyby Ameryka była w pełni przesiąknięta doktryną katolicką, byłaby ona całkowicie innym krajem (nieco niewygodnym, można by dodać, dla protestantów i wolnomyślicieli).

W kolejnych częściach niniejszego eseju spróbuję pokazać, dlaczego Abp Lefebvre ma słuszność, składając winę za bolączki współczesnego Kościoła na tych jego członków, którzy zaakceptowali zasady wolności, równości i braterstwa. Na koniec wykażę zaś, dlaczego każda z tych zasad, tak jak są one współcześnie rozumiane, wroga jest wierze katolickiej. Najpierw muszę jednak nakreślić pobieżnie historię konfliktu pomiędzy tradycją a rewolucją w Kościele. Historia nasza rozpoczyna się, jak to ma często miejsce w historii katolickiej, od Francji. Najstarsza córa Kościoła przypomina dziewczynkę z dziecięcej rymowanki:

When she is good, she is very, very good,

But when she is bad, she is horrid.

Od wybuchu rewolucji francuskiej Kościół cierpiał wskutek otwartej wojny pomiędzy siłami liberalizmu a siłami tradycji. Liberalny historyk katolicki Henri Daniel-Rops dobrze przedstawia dylemat, w obliczu którego stanął Kościół po początkowej fazie Rewolucji:

„Odpowiedzi domagały się dwa pytania, dotyczące natury i źródeł kryzysu, który wywołał tak wielkie wstrząsy. Po pierwsze: czy Rewolucja była zjawiskiem wewnętrznie złym, burzącym właściwy porządek świata, świętokradczą rebelią człowieka przeciwko całej nadprzyrodzonej treści wielowiekowej tradycji, czy też, jak utrzymywali jej apologeci, oznaczała ona rehabilitację pewnych fundamentalnych, lecz lekceważonych wcześniej wartości ludzkich – sprawiedliwości i wolności? Po drugie: czy była ona wydarzeniem takim, jak wiele innych, chwilowym obaleniem dotychczasowego porządku wskutek knowań garstki nikczemników, czy też zjawiskiem o bezprecedensowym charakterze i skali, którego przyczyn poszukiwać należy w odległej przeszłości? […] Od odpowiedzi na te dwa pytania uzależniona była koncepcja ładu, jaki należałoby odbudować. Jeśli Rewolucja była przedsięwzięciem szatańskim, buntem człowieka przeciwko Bogu, nie można by oczywiście myśleć o zaakceptowaniu jakichkolwiek jej zasad. Jeśli jednak była skutkiem ewolucji sięgającej ponad tysiąca lat, absurdem byłoby traktować ją jako incydent bez większego znaczenia”2.

Za pontyfikatu św. Piusa X odpowiedź Kościoła na te pytania była jednoznaczna. Rewolucja była dziełem szatańskim, buntem człowieka przeciwko Bogu, tak więc zasady jej nie mogły być uznane w żaden sposób za wartościowe. Jednakże w XX wieku, gdy wydarzenia z roku 1789 stały się odległą przeszłością, władze Kościoła, choć nie potwierdzając zasad Rewolucji, stały się bardziej tolerancyjne dla ich głoszenia i stosowania w porządku społecznym. W rezultacie tam, gdzie pierwsza burza ucichła, stopniowo dokonywała się erozja. Podczas II Soboru Watykańskiego liberalny katolicyzm odniósł całkowite zwycięstwo, zwycięstwo utrwalane obecnie polityką Pawła VI.

Po terrorze rewolucji i tyranii Napoleona Europa była coraz bardziej zmęczona nowymi ideami, tracąc wiarę w ich fałszywe obietnice. Habsburski minister Metternich oraz inni dyplomaci usiłowali odbudować porządek społeczny na zasadach legalizmu i hierarchii. W konsekwencji w wielu krajach dokonała się restauracja monarchii. W roku 1814 Bourbon Ludwik XVIII odzyskał we Francji zarówno tron, jak i tradycyjny tytuł Króla Arcychrześcijańskiego. Ludwik XVIII i jego następca Karol X uznawali katolicyzm za religię państwową.

Powrót monarchii pozwolił francuskim katolikom ponownie nauczać religii i oraz swobodnie ją praktykować, a także wskrzesić zgromadzenia zakonne i inne instytucje katolickie. Stosunki pomiędzy Kościołem a władzą świecką we Francji nie były [jednak] idealne, podobnie jak we wszystkich innych krajach. Monarchia i jej ministrowie mieli tendencję do postrzegania Kościoła jako narzędzia władzy doczesnej, ignorując jego rolę nadprzyrodzoną. Postawa ta nie była oczywiście niczym nowym. Na przestrzeni wieków Kościół wielokrotnie napotykał na nią w relacjach z władcami świeckimi. Ponadto episkopat francuski był równie skażony gallikanizmem, co wcześniej, i starał się wytargować od Rzymu maksymalną niezależność. A przykład takich przywódców duchownych i świeckich oddziaływał silnie na szeregowych katolików, którzy coraz częściej mieli skłonność do odseparowywania swej wiary od życia publicznego.

Niemniej Rzym zadowolony był generalnie z restauracji monarchii. Odbudowany porządek doczesny nie był wrogi porządkowi nadprzyrodzonemu; łaska i Objawienie nie były wygnane ze sfery publicznej. Posiadając wolność nauczania i działania, Kościół mógł oprzeć się na łasce i wynoszeniu do chwały ołtarzy nowych świętych, aby oczyszczać umysły i łagodzić serca ludzi, zwłaszcza tych sprawujących prawowitą, daną przez Boga władzę. O ile jednak Rzym był generalnie zadowolony, różne niespokojne duchy w Kościele nie czuły się usatysfakcjonowane sytuacją. Najbardziej wpływowym spośród nich był błyskotliwy publicysta Hugues-Félicité-Robert de Lamennais znany też jako Félicité de La Mennais (1782–1854).

Lamennais w doskonały niemal sposób uosabia romantyczną reakcję na philosophes oświecenia, którzy oderwali rozum od średniowiecznego zakotwiczenia w wierze i stworzyli moralność bez łaski. Koncepcje te skazane były jednak na niepowodzenie, gdyż wszechświat jest daleko większy niż ludzka zdolność poznania. Ponadto okrucieństwa Rewolucji rozwiały złudzenie, że skłonność do zła jest wyłącznie skutkiem niewłaściwej edukacji. Buntując się przeciwko oświeceniowym frazesom, romantycy wylali jednak dziecko wraz z kąpielą. Zamiast postawić rozum na właściwym mu miejscu, podporządkować go wierze, odrzucali go całkowicie. O ile jednak odrzucali rozum, większość z nich nie porzucała bynajmniej religii, postrzegając ją atoli jako coś irracjonalnego, rodzącego się, podobnie jak inne szlachetne uczucia, z emocjonalnego doświadczenia. Budowali więc religię na najbardziej kruchym fundamencie – na ludzkim uczuciu. Ich dobre intencje utorowały wielu drogę do piekła.

Lamennais już jako dziecko przejawiał romantyczną skłonność do melancholii. Odsuwał się od swej rodziny oraz rówieśników, woląc spędzać czas samotnie w bibliotece swego wuja. Czytał zachłannie wszystko, co mu wpadło w ręce. Pierre de Bérulle, świątobliwy mistyk, założyciel Kongregacji Oratorium Naszego Pana Jezusa Chrystusa we Francji (1575–1629), popierał wysiłki Kartezjusza, mając nadzieję, że potwierdzą one Bożą transcendencję w Jego relacjach z ludźmi. W swym dowodzie na istnienie Boga Kartezjusz szedł za starożytną tradycją św. Augustyna, św. Anzelma i św. Bonawentury. Późniejszy oratorianin Malebranche zbudował w oparciu o zasady kartezjańskie całkowicie chrześcijańską, choć trudną do obrony metafizykę. Głównym źródłem słabości filozofii Kartezjusza jest jej podstawowe założenie. Nie rozumiał on, z czego dobrze zdawali sobie sprawę średniowieczni scholastycy, że zdobycze ludzkiego rozumu są owocem zbiorowego wysiłku oświeconego przez Objawienie, innymi słowy przez Tradycję. Kartezjusz błędnie sądził, że możliwe byłoby stworzenie prawdziwego obrazu świata wyłącznie w oparciu o indywidualny rozum oraz intuicję. Idea owa miała zatrważające konsekwencje, prowadziła bowiem do subiektywizmu intelektualnego, pozwalając ludziom bezbożnym wyciągać całkowicie błędne wnioski3.

Wydaje się, że Lamennais dostrzegał tę słabość myśli racjonalistycznej. Dlatego też, aby przezwyciężyć racjonalistyczny indywidualizm, zwrócił się ku Tradycji. Czyniąc to, stworzył całkowicie nową jej koncepcję, irracjonalną i despotyczną. Co znaczące, inny romantyczny reakcjonista, współczesny mu Anglik John Henry Newman, rozwinął koncepcję podobną (choć bardziej zawiłą). W istocie Newman do tego stopnia identyfikował się z Lamennais’m, że kiedy idee tego ostatniego zostały ostatecznie potępione, czuł się zmuszony, choć uczynił to w sposób powściągliwy i nieprzekonujący, zdystansować się od francuskiego myśliciela4. W naszych czasach, w sposób bardziej subtelny, teologowie tacy jak Yves Congar kontynuują obronę romantycznego tradycjonalizmu. Co gorsza, II Sobór Watykański de facto usankcjonował nową koncepcję Tradycji, nie powinno więc dziwić, że utrzymuje się ona wśród większości wpływowych teologów.

Po kilku latach walki wewnętrznej H.F.R. de Lamennais przyjął w roku 1817 święcenia kapłańskie. W tym samym roku opublikował pierwszy tom swego Essai sur l’indifférence en matière de religion, w którym krytykował ideę, że społeczeństwo mogłoby funkcjonować bez stałego, kierowniczego wpływu religii, zwłaszcza religii katolickiej. Dzieło to zyskało mu natychmiastową sławę. Wychwalany był, niesłusznie, jako nowy Pascal czy Bossuet. Kolejne tomy Essai podważyły jednak jego renomę jako apologety katolickiego.

W owych późniejszych tomach Lamennais usiłował wprowadzić filozoficzny fundament dla w przeważającej mierze historycznych spostrzeżeń z tomu pierwszego. Reagując na kartezjański racjonalizm, argumentował, że pewność nie może zostać osiągnięta przez indywidualny rozum. Była ona wedle niego raczej owocem historycznego konsensusu ludzkości, który nazywał „sensus communis”. Pewność taką znaleźć można nie tylko w Tradycji Kościoła, ale w całej tradycji rodzaju ludzkiego. „Prawdziwą religią – pisał – jest ta, która może przedstawić na swą korzyść największą liczbę świadków”. Religią tą jest katolicyzm5. Niezależnie od faktu, czy był tego w pełni świadomy, czy też nie, Lamennais propagował więc demokratyczne, większościowe i pozytywistyczne pojmowanie Tradycji. Jego argumenty są oczywiście wątpliwe: czy faktycznie katolicyzm może powoływać się na największą liczbę świadków? Kiedy zda się sobie z tego sprawę, a równocześnie w dalszym ciągu upierać się będzie przy wspomnianej zasadzie, konsekwencją musi być dążenie do stworzenia ogólnoświatowej religii, opierającej się na wspólnym mianowniku wierzeń. To właśnie uczynił Lamennais pod koniec swej kariery, już poza Kościołem; odnieść też można wrażenie, iż zasadą tą kieruje się obecnie także Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan.

Wskazywaliśmy już na podobieństwa pomiędzy pojmowaniem Tradycji przez Lamennaisa i Newmana. Obaj wierzyli w rozwój dogmatów, nie jako coraz lepsze rozumienie prawd wiary, ale jako reakcję na ducha czasów. Interpretacja ta zgodna jest z głęboką nieufnością do intelektu, widoczną w innych uprzedzeniach, jakie Lamennais dzieli ze swym romantycznym odpowiednikiem w Anglii. Podobnie jak Newman lekceważył on wszystkie przedstawione przez św. Tomasza z Akwinu dowody na istnienie Boga poza jednym (większościowym). Ignorował najsilniejsze argumenty Akwinaty oparte na ruchu, przyczynowości i porządku świata stworzonego. Krytykom Lamennaisa łatwo było wykazać, że gdyby indywidualny rozum ludzki nie mógł osiągnąć pewności, nie byłaby do tego zdolna również ludzkość jako całość. Lamennais był jednak głuchy na taką krytykę, gdyż mówiąc o konsensusie Tradycji nie miał bynajmniej na myśli intelektu. W rzeczywistości wierzył, że rzekome powszechne świadectwo rodzaju ludzkiego opiera się na wspólnym uczuciu, na powszechnej woli. Definiował więc w istocie Tradycję na sposób Jeana-Jacques’a Rousseau.

Pozornie dobroduszne, demokratyczne idee Rousseau prowadzą ostatecznie do despotyzmu. Jakaś władza, indywidualna bądź oligarchiczna, i z konieczności „prorocka”, musi interpretować i egzekwować wolę powszechną. W kwestii tej Lamennais nie uchylał się przed daniem odpowiedzi. Wedle ówczesnej terminologii był „utramontaninem” przypisującym papieżowi władzę absolutną. Do zajęcia tego stanowiska skłoniła go nieprzejednana nienawiść skażonych gallikanizmem biskupów francuskich. Jak powinniśmy domniemywać, Lamennais nie pojmował władzy papieskiej w sposób hierarchiczny, ale demokratyczny. Papież był dla niego wyrazicielem powszechnej woli ludzkości, rzecznikiem całego rodzaju ludzkiego. Każdy, kto czytał panegiryk Jeana Guittona na cześć Pawła VI, zdaje sobie sprawę, jak silne jest to przeświadczenie u obecnego papieża. Z drugiej strony Lamennais był zszokowany, kiedy współcześni mu papieże odmawiali oparcia swej władzy na postulowanych przez niego fundamentach.

Zanim ostatecznie porzucił Kościół, Lamennais doprowadził swą ideę władzy papieskiej do ostatecznych konkluzji. W rezultacie papież nie posiadał żadnej realnej władzy, jako że uzależniony był od ewolucji powszechnej woli, lub też, mówiąc językiem współczesnym, od „znaków czasu”. Rozumujący w ten sam sposób Newman był przeświadczony, że Syllabus Piusa IX nie będzie w stanie powstrzymać nieokiełznanego ducha epoki6.

Lamennais propagował fałszywy tradycjonalizm i papalizm, które od tej pory stanowić miały inspirację dla liberalnych katolików. Jednakże papieże XIX i początku XX wieku trafnie oceniali jego idee i ich konsekwencje. Wielokrotnie potępiali więc tezę, że istnienia Boga nie da się udowodnić w oparciu o sam tylko rozum. Prawda, iż jest to możliwe, została uroczyście zdefiniowana podczas I Soboru Watykańskiego. Św. Pius X podkreślał ją w różnych swych dokumentach wymierzonych w modernizm. Podobnie czynił Leon XIII, postrzegający akceptację myśli św. Tomasza z Akwinu jako probierz ortodoksji7. Ostatecznie nie tylko intelektualna pycha oświecenia, ale również papieska mistagogia w rodzaju tej, jaką głosił Lamennais, odrzucone zostały przez deklarację I Soboru Watykańskiego o nieomylności biskupa Rzymu.

W kolejnej części niniejszych rozważań postaram się prześledzić dalsze losy myśli Lamennaisa, po tym, jak usiłował zastosować ją do współczesnego mu Kościoła. Dalsze koleje życia samego myśliciela ukazują bowiem dobrze zgubne konsekwencje błędnych przesłanek, na jakich opiera się katolicki liberalizm. Choć wielu katolickich liberałów, takich jak Newman, przestraszyło się ostatecznie implikacji głoszonych przez siebie idei i je porzuciło, Lamennais tego nie uczynił..

„Lamennais […] widział przyszłość chrześcijaństwa ze zdumiewającą jasnością: nieomylność papieska, porzucenie władzy doczesnej, akceptacja przez Kościół demokracji i liberalizmu, rozdział Kościoła od państwa, wraz z reformą liturgiczną, rozwojem nauk biblijnych, poszerzenie metod duszpasterskich […] wszystko lub niemal wszystko, co Kościół osiągnął w naszych własnych czasach, znajdujemy ostatecznie w jego pismach”8.

Te słowa pochwały, napisane w roku 1965, są niezwykle wymowne. O ile za swego życia Lamennais był ganiony, dziś wychwalany jest jako prorok wspaniałych reform II Soboru Watykańskiego, dzięki którym Kościół oraz społeczeństwo Zachodu cieszyć się mogą obecnie upragnioną wolnością. Św. Bernard, streszczając tradycję Ojców Kościoła, twierdził, że aby móc poznać prawdę religijną i skutecznie jej nauczać, niezbędne jest posiadanie osobistej świętości. Zasadę tę można również odwrócić. Daniel-Rops jednak wydaje się lekceważyć takie rozważania, ograniczając się w swych pochwałach pod adresem Lamennaisa do uwagi: „Był on bez wątpienia geniuszem, geniuszem, którego praca byłaby bardziej skuteczna, gdyby serce jego nie było skażone zgubną pychą”9.

W latach 1820–1830 Lamennais cieszył się uznaniem i popularnością. Początkowo obiektem jego ataku był porządek społeczny, szybko jednak dodał do niego także Kościół francuski, który oskarżał o popieranie dekadenckiego reżimu. Występując energicznie na rzecz niezależności szkół katolickich, zyskał poparcie wielu pobożnych katolików. Ostatecznie doszedł do wniosku, że bolączki społeczeństwa francuskiego oraz francuskiego Kościoła uleczone mogłyby zostać jedynie poprzez zastosowanie jednej zasady: wolności. Opierając na tej zasadzie swój program reformy, Lamennais dołączył do obozu Rewolucji.

Reżim Karola X upadł w roku 1830, a jego miejsce zajęła burżuazyjna republika Ludwika Filipa. Lamennais był zachwycony, widząc w tym potwierdzenie swych przewidywań. Później jednak rozczarował się kupcami i sklepikarzami, tak samo jak wcześniej monarchią. Wykorzystał jednak bardziej liberalny klimat i założył nowy dziennik, mający pomóc mu w szerszym propagowaniu swych idei. Dziennik ten otrzymał odważny tytuł „L’Avenir” („Przyszłość”). Lamennaisa otaczał wąski krąg najbliższych współpracowników, do których należało przede wszystkim dwóch młodych ludzi: wicehrabia Charles de Montalembert (1810–1870) oraz Henri Lacordaire (1802–1861). Obaj oni mieli odegrać ważne role w historii rewolucji w Kościele. Istnieje ścisły związek pomiędzy Montalembertem, „integralnym humanizmem” Jacques’a Maritaina oraz polityką Pawła VI.

Idee propagowane na łamach „L’Avenir” mogą obecnie sprawiać wrażenie wyeksploatowanych i nudnych, w owym czasie wydawały się jednak świeże i pociągające. Motto dziennika brzmiało „Bóg i wolność”. Lamennais – jak wszyscy reformatorzy – uważał, że Zachód znajduje się właśnie „na progu transformacji”, przechodząc „niepowstrzymaną ewolucję”. Owa „ewolucja” przynieść miała emancypację całemu rodzajowi ludzkiemu. Kościół, w obliczu tej „niepowstrzymanej” zmiany, nie miał innego wyboru, jak tylko płynąć z prądem i ogłosić się obrońcą wolności. Zaangażowanie Lamennaisa na rzecz postępu i przyszłości może wydawać się sprzeczne z jego wcześniejszymi teoriami na temat tradycji. Musimy jednak pamiętać, że używał on terminu „tradycja” zgodnie z zasadami orwellowskiej „nowomowy”. Nie rozumiał przez niego z pewnością zachowywania i kultywowania starożytnych zwyczajów oraz idei. Była ona w jego rozumieniu raczej nieustanną ewolucją ludzkiego uczucia i wyrazów doświadczenia religijnego. Chodziło jedynie o to, aby trafnie przewidzieć kolejną mutację ducha czasu.

Aby się do niej właściwie przygotować, Lamennais proponował trojakie wyzwolenie. Po pierwsze, Kościół powinien uwolnić się od poparcia ze strony rządów doczesnych. Nie powinien negocjować więcej żadnych konkordatów, powinien zaś odrzucać pomoc ekonomiczną. Lamennais postulował całkowity rozdział Kościoła od państwa. Obecnie jego marzenie urzeczywistniło się nawet w ostatnich bastionach cywilizacji katolickiej, Hiszpanii i Italii, gdzie rozdział ten przyniósł porażające konsekwencje dla skuteczności pracy duszpasterskiej. Paradoksalnie Lamennais przekonany był, że rozdział ów pociągnie za sobą uniezależnienie ekonomiczne od państwa. W naszym kraju, stanowiącym wzorcowy przykład rozdziału Kościoła od państwa, katoliccy biskupi negują, że wsparcie udzielane przez rząd szkołom katolickim stanowi pogwałcenie owej świętej zasady.

Po drugie, wolny od szkodliwego wpływu władzy doczesnej Kościół będzie mógł w swobodny sposób wykonywać swą prawdziwą misję, „wyzwolenie i postęp narodów” czy też progressio populorum. Jak nieustannie powtarza Paweł VI, „obecnie misja oznacza rozwój”. Aby osiągnąć postęp narody muszą, jak to miało miejsce we współczesnej Afryce za błogosławieństwem Kościoła, „zrzucić z siebie obce rządy”. Ludy muszą być wolne w sferze politycznej, społecznej i ekonomicznej. Wolność taka, nauczał Lamennais, jest imperatywem religijnym. „Demokracja jest nowym legalizmem”. Chrystus jest tam, gdzie jest lud. Jego walka jest walką Chrystusa. Nauczanie II Soboru Watykańskiego o misjach oraz teologia wyzwolenia zrodziły się na kartach „L’Avenir”.

Na koniec, aby odwzajemnić się państwu, Kościół musi wyrzec się wszystkich doczesnych roszczeń oraz dóbr. Lamennais zaaprobowałby wiele gestów Pawła VI w tej materii: porzucenie insygniów władzy papieskiej, redukcję Gwardii Szwajcarskiej, wyprzedaż dzieł sztuki sakralnej, zwrot Koptom relikwii św. Marka, a Turkom sztandarów zdobytych pod Lepanto, ucałowanie stóp schizmatyckich patriarchów, podarowanie pierścienia papieskiego arcybiskupowi Canterbury, niemal cotygodniowe przeprosiny za doktrynę Unam Sanctam.

Lamennais, podobnie jak nasi reformatorzy liturgiczni, żywił nadzieję, że Kościół powróci do etosu pierwszych wieków. Nigdy nie dostrzegał fundamentalnej sprzeczności z swym rozumowaniu. Jak świat mógłby być rządzony demokratycznie przez idealnego papieża, którego Lamennais nazywał „ojcem rodzaju ludzkiego” i „dyktatorem sumienia chrześcijańskiego”, w sytuacji, w której chrześcijanie gromadziliby się w katakumbach i cierpieli krwawe prześladowania? Odpowiedź jest prosta: podobnie jak współcześni reformatorzy, Lamennais ani przez chwilę nie traktował tradycji wczesnochrześcijańskiej poważnie, ale wykorzystywał ją jako narzędzie służące do uwolnienia Kościoła od władzy doczesnej i związków ze średniowieczną przeszłością.

On sam nigdy nie przejawiał predyspozycji do zostania męczennikiem. Większość katolików, podobnie jak działających w dobrej wierze liberałów, postrzegała jego idee jedynie jako Rewolucję skropioną nieco wodą święconą, i z pewnością nieoczyszczoną hyzopem. Tak więc Lamennais spotkał się z gwałtowną, a co gorsza szyderczą, krytyką. Głęboko tym zraniony – postąpił zgodnie ze swą teorią. Postanowił poszukiwać aprobaty u papieża, ojca ludu, który, jak wierzył, widział przyszłość podobnie jak on sam. W roku 1831 Lamennais, Montalembert i Lacordaire udali się w pielgrzymkę do Rzymu.

Podobnie jak Gromyko, Kadar, kacykowie plemion afrykańskich, Walter Mondale, Betty Friedan i inni emancypatorzy ducha ludzkiego, Lamennais zostałby ciepło przyjęty w dzisiejszym Rzymie. Jednakże, jak zgadzają się powszechnie współcześni historycy, rządzący za jego życia Kościołem Grzegorz XVI pozostawał ślepy na ducha czasów i nie potrafił docenić wizji Lamennaisa. Można by domniemywać, że Grzegorz XVI orientował się nieco w sytuacji. Jako były pustelnik kamedulski mógł znać nieco ducha Kościoła pierwszych wieków. Jako gorliwy i wnikliwy uczeń św. Tomasz z Akwinu mógł mieć jakieś wyobrażenie na temat właściwej relacji pomiędzy światem duchowym a doczesnym. Jednakże podczas audiencji, jakiej udzielił trzem pielgrzymom, Grzegorz nie wydawał się rozumieć palącej konieczności jak najszybszej realizacji ich planów. Zamiast tego rozmawiał z nimi [przy] dzwonach bazyliki św. Piotra, wspominał matkę Montalemberta i poczęstował Lamennaisa szczyptą tabaki.

Niebawem jednak oczywistym stało się, co sądził papież o ideach głoszonych na łamach „L’Avenir”. Rok po tym, jak powrócił rozczarowany z Rzymu, Lamennais otrzymał, podczas bankietu na swą cześć, kopię encykliki Grzegorza XVI Mirari vos (15 sierpnia 1832). Od chwili jej ogłoszenia encyklika owa pozostaje kamieniem obrazy dla wszystkich progresistów. Wydawnictwo sióstr paulistek nigdy jej nie publikuje. W Mirari vos Grzegorz potępił, między innymi, rozdział Kościoła od państwa, wolność prasy, wolność sumienia, bunt przeciwko władzy, współpracę z liberałami i potrzebę odnowy katolicyzmu. Encyklika ta rzadko cytowana jest w dokumentach Vaticanum II.

Lamennais formalnie zaakceptował nauczanie papieskie i wyraził wolę podporządkowania; po pewnym czasie zaczął się jednak buntować. Argumentował, że encyklika nie była wymierzona konkretnie w „L’Avenir”, a w każdym razie była ona jedynie aktem władzy jurysdykcyjnej. Argumenty owe nie wytrzymały jednak konfrontacji z rzeczywistością. W roku 1834 Lamennais porzucił kapłaństwo, złorzecząc przy tym papieżowi, „dyktatorowi sumienia chrześcijańskiego”. Od tego momentu żył ze swego talentu literackiego. Niebawem opublikował książkę Paroles d’un croyant (Słowa wierzącego), w której przeciwstawiał lud, umiłowany przez Boga, jego „ciemiężycielom i oprawcom”, legionom szatana – kapłanom oraz królom. Grzegorz XVI uważnie śledził jego dalsze losy. W kolejnej encyklice, Singulari nos (24 czerwca 1834), potępił Paroles, którą nazwał „dziełkiem małej objętości, lecz olbrzymiej przewrotności i bezbożności”. Wykorzystał też tę okazję do potępienia raz jeszcze całej idei liberalnego katolicyzmu.

Singulari nos zakończyła życie Lamennaisa jako katolika. W dalszym ciągu pisał obłąkańcze książki o nadchodzącej epoce demosu. Zmarł w roku 1854, niepogodzony z Kościołem.

Program jego jednak nie umarł. Lacordaire tak wspominał swego mistrza: „Gdyby był pokorny i uległy, czy też nawet jedynie zręczny i dalekowzroczny, stałby się ponownie w roku 1841 głową szkoły liberalnego katolicyzmu, przywódcą nowej krucjaty, potężniejszym oraz bardziej poważanym i wpływowym”. Los jego przyczynił się jednak wydatnie do przyjęcia przez liberalnych katolików nowej taktyki, której kluczowym elementem jest umiejętne maskowanie swych poglądów, aby nie zostać wykluczonymi z Kościoła. Sam Lacordaire przejął pochodnię Rewolucji i przekazał ją kolejnemu pokoleniu.

Za „The Angelus” marzec, kwiecień i czerwiec 1978 tłumaczył Tomasz Maszczyk10

Przypisy

  1. Testem benevolentiae, 1899.
  2. H. Daniel-Rops, The Church in the Age of Revolution 1789–1870, Garden City 1967, s. 160–161.
  3. Patrz: É. Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris 1913; idem. God and Philosophy, New Haven 1941; H. Gouhier, La Pensée religieuse de Descartes, Paris 1924; J. Maritain, Trois réformateurs: Luther-Descartes-Rousseau, Paris 1961, polskie wydanie: Trzej reformatorzy: Luter, Kartezjusz, Rousseau, Warszawa–Ząbki 2005.
  4. H.L. Weatherby, Cardinal Newman in His Age, Nashville 1973, s. 254–257.
  5. Cath. Enc., t. 8, s. 762–763.
  6. Por. H.L. Weatherby, Cardinal…, op. cit., s. 1–10 oraz s. 256–257.
  7. Leon XIII, Aeterni Patris, 1879.
  8. H. Daniel-Rops, The Church…, op. cit., s. 215.
  9. Ibidem.
  10. http://www.angelusonline.org/index.php?section=articles&subsection=show_article&article_id=21, http://www.angelusonline.org/index.php?section=articles&subsection=show_article&article_id=32, http://www.angelusonline.org/index.php?section=articles&subsection=show_article&article_id=55 [dostęp: 29.09.2021].

Kent Emery Jr. https://www.piusx.org.pl/zawsze_wierni/artykul/3010